近些年，馬克思學(xué)的研究逐漸成為中國(guó)學(xué)術(shù)界之顯學(xué)。在此過程中，美國(guó)哲學(xué)家諾曼·萊文被鎖定為一個(gè)重要的研究對(duì)象。他的學(xué)術(shù)思想之所以引起諸多中國(guó)學(xué)者的關(guān)注，在很大程度上與他提出的“馬克思反對(duì)恩格斯”之觀點(diǎn)的沖擊相關(guān)?？梢哉f，受這一具有挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)的影響，中國(guó)學(xué)術(shù)界也開展了關(guān)于馬克思與恩格斯之關(guān)系的系列論辯。不過，就近期的理論研究來(lái)說，諾曼·萊文著重處理的是另外一個(gè)重要的思想史問題，即如何正確地理解馬克思與黑格爾的關(guān)系，這體現(xiàn)在他于 2006年出版的新著《分歧的路徑:馬克思主義和恩格斯主義中的黑格爾》( 下文簡(jiǎn)稱《分歧的路徑》) 中。從標(biāo)題和內(nèi)容來(lái)看，這部著作無(wú)疑強(qiáng)化了他的 “馬克思反對(duì)恩格斯”的觀點(diǎn)。然而，更為根本地看，如何歷史地判斷馬克思主義的黑格爾起源，并以此為基礎(chǔ)指認(rèn)馬克思哲學(xué)的生成路向與理論特質(zhì)，顯然在萊文看來(lái)更重一碼。平心而論，馬克思主義的黑格爾起源之問題，關(guān)乎馬克思主義哲學(xué)乃至德國(guó)古典哲學(xué)研究的許多重要方面: 如何全面地評(píng)價(jià)馬克思的思想史前提，如何準(zhǔn)確地把握馬克思政治哲學(xué)的思想內(nèi)涵，如何恰當(dāng)?shù)乩宥R克思哲學(xué)研究的范式與路徑，如此等等。在這個(gè)意義上，且不論《分歧的路徑》是否精當(dāng)?shù)靥幚聿⑦€原了思想史的真相，它指涉的問題無(wú)論如何都具有基礎(chǔ)性的學(xué)術(shù)價(jià)值。

　　一、馬克思主義的去黑格爾化

　　在《分歧的路徑》中，萊文這樣說道:“從觀念史的角度來(lái)看，我相信黑格爾在馬克思思想史的形成與發(fā)展中扮演了異常重要的角色，因此我研究的出發(fā)點(diǎn)總是將黑格爾或者黑格爾主義置放于馬克思主義的場(chǎng)域當(dāng)中。”[ 1 ](Pxviii)在此，萊文是要表達(dá)這樣一個(gè)論見: 在思想求索的過程中，馬克思從未排拒、遠(yuǎn)離黑格爾思想之傳統(tǒng)，而恰恰是從黑格爾哲學(xué)中借用了許多概念、范疇與方法論，這構(gòu)成馬克思進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)造的重要思想平臺(tái)。所以，《分歧的路徑》的中心思想，即是梳理從黑格爾到馬克思的思想邏輯，具體指認(rèn)黑格爾在哪些方面影響了馬克思，而馬克思又在哪些方面偏離了黑格爾。這樣一件學(xué)術(shù)工作，就萊文始終強(qiáng)調(diào)的方法論主旨而言，實(shí)質(zhì)上凸顯的是“馬克思主義黑格爾化”的解釋邏輯。這一最早可追溯到20 世紀(jì)初列寧和盧卡奇之研究的解釋邏輯，要求以黑格爾哲學(xué)為支點(diǎn)來(lái)解讀馬克思以及馬克思身后的理論。然而，讓人意想不到的是，在萊文看來(lái)，這件學(xué)術(shù)工作的首要前提，卻是馬克思主義的“去黑格爾化”，即將黑格爾主義因素從種種馬克思主義學(xué)說中離析出來(lái)。這是因?yàn)椋?ldquo;對(duì)于馬克思主義探索中的許多錯(cuò)誤來(lái)說，馬克思主義的黑格爾化是一個(gè)主要的根源”[ 1 ] ( Pxix )。具體一點(diǎn)說，許多彪炳史冊(cè)的哲學(xué)家都曾對(duì)馬克思和黑格爾之關(guān)系展開討論，并由之而構(gòu)造出一個(gè)“黑格爾化”的解釋語(yǔ)境，但他們往往又不能夠?qū)⑦@種關(guān)系真實(shí)地還原出來(lái)，相反卻常常引導(dǎo)人們誤讀這種關(guān)系，進(jìn)而誤讀馬克思哲學(xué)其他方面的內(nèi)容。從哲學(xué)史的維度看，這種狀況大致存在于兩種傳統(tǒng)當(dāng)中: 其一為西方馬克思主義傳統(tǒng)，涉及的人物有盧卡奇、阿多諾等; 其二為自然唯物主義傳統(tǒng)，涉及的人物主要是恩格斯，同時(shí)也包括恩格斯的后繼者。

　　首先，在《分歧的路徑》的第一章，即“黑格爾- 馬克思主義關(guān)系的歷史編纂學(xué)”中，萊文總結(jié)并指認(rèn)了盧卡奇、阿爾都塞、阿多諾、施密特以及馬爾庫(kù)塞等西方馬克思主義哲學(xué)家解釋馬克思和黑格爾關(guān)系的路向與實(shí)質(zhì)。這種總結(jié)與指認(rèn)就是一種“去黑格爾化”的學(xué)術(shù)反思。萊文以為，這些西方馬克思主義哲學(xué)家，有的強(qiáng)化了馬克思思想中的黑格爾主義因素，有的弱化了這方面的因素，但不管怎樣，他們?cè)隈R克思哲學(xué)之黑格爾起源上都進(jìn)行了積極的探索。雖然如此，有一點(diǎn)卻又無(wú)論如何不能否認(rèn)，那就是他們的研究都是以特定的空間和時(shí)間為中軸，依托著特定的文化和政治語(yǔ)境而展開的。所以，在他們的研究當(dāng)中，總是會(huì)或多或少包含著某種文化、政治的元素，這樣的元素并不利于彰明馬克思哲學(xué)之黑格爾起源，相反，卻常常使此問題在理論求索中“被遮蔽”。

　　就阿多諾來(lái)說，他曾竭盡全力地使馬克思主義“再黑格爾化”，其目的卻是要宣明，黑格爾在很多方面錯(cuò)誤連連，那么，扎根于黑格爾主義土壤的馬克思主義，也注定在許多方面是經(jīng)不起拷問的。這意味著，阿多諾將所有對(duì)歷史終極目標(biāo)的追尋統(tǒng)統(tǒng)都推上了理論的“被告席”，同時(shí)，他也由此而在根本上質(zhì)疑了諸如群體、工會(huì)、政黨這樣的集體主義之形式。這是因?yàn)?，阿多諾鼓吹非系統(tǒng)性、特殊性以及個(gè)體性，他沿取了尼采開出的非理性主義傳統(tǒng)，而對(duì)自己所處的時(shí)代的愈來(lái)愈強(qiáng)大的集體主義視若仇寇; 他看到了同一性之思維對(duì)人類的巨大威脅，認(rèn)為抗拒同一性乃是守護(hù)特殊性和碎片的東西的最有效工具。[ 1 ] ( P22 )既然如此，在萊文看來(lái)，阿多諾的黑格爾化只會(huì)是包藏在馬克思主義理解史中的芒刺，對(duì)于澄明馬克思與黑格爾之關(guān)系不益反害。

　　就盧卡奇來(lái)說，他在《歷史和階級(jí)意識(shí)》中直截了當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了一種黑格爾主義的立場(chǎng)，進(jìn)而將推理的支點(diǎn)系于黑格爾的邏輯，這看起來(lái)似乎有助于廓清馬克思哲學(xué)的思想史前提，但盧卡奇的主旨并不在于此，毋寧說，他是要借用黑格爾主義的主體能動(dòng)性來(lái)激活馬克思主義哲學(xué)的主體能動(dòng)性，從而為一種連接于階級(jí)意識(shí)之覺醒的行動(dòng)主義和主體革命立言。[ 1 ] ( P12 )

　　萊文強(qiáng)調(diào)，馬克思主義的黑格爾化作為一種研究的定向，不僅應(yīng)當(dāng)意味著借用黑格爾的觀點(diǎn)、方法和術(shù)語(yǔ)來(lái)支持預(yù)設(shè)的理論學(xué)說，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)意味著對(duì)黑格爾思想中的消極因素—— 例如與傳統(tǒng)和權(quán)威相妥協(xié)的因素，或者在他的時(shí)代只是能夠飲鴆止渴但并不具備普遍性歷史價(jià)值的因素等—— 加以深入地反思。黑格爾哲學(xué)雖然在不同的路向上產(chǎn)生了巨大的當(dāng)代價(jià)值，但在黑格爾走向當(dāng)代的過程中，夾雜了太多令人生疑從而讓人們不得不深思的問題。特別是，當(dāng)在政治意識(shí)形態(tài)或者文化的框架中理解黑格爾體系時(shí)，更應(yīng)意識(shí)到黑格爾其實(shí)不能簡(jiǎn)單地被引征去達(dá)致某種政治或者文化的目的。再者，將政治和學(xué)術(shù)混雜在一起，雖然不一定意味著會(huì)將政治理論引入歧途，但對(duì)準(zhǔn)確的學(xué)術(shù)研究來(lái)說或許是一種誤導(dǎo)。萊文在此無(wú)非是要言明，上述西方馬克思主義理論家的“黑格爾化”工作，根本就不可能真實(shí)確當(dāng)?shù)亟沂驹隈R克思與黑格爾的歷史性相遇中到底發(fā)生了什么。

　　其次，在萊文看來(lái)，在哲學(xué)史上，如果說一些西方馬克思主義哲學(xué)家只是在某個(gè)方面誤讀了黑格爾以及馬克思與黑格爾的思想關(guān)系，那么，恩格斯在他們之前其實(shí)早已將這種誤讀推向一種粗暴的程度。這樣，萊文就將“去黑格爾化”的工作延伸到了對(duì)恩格斯的分析上。這也就是《分歧的路徑》的第二章，即“青年恩格斯對(duì)黑格爾的評(píng)價(jià)”的主要內(nèi)容。萊文自信地指出:“恩格斯完全綁架了黑格爾的思想，他對(duì)黑格爾思想的理解是膚淺的，他將黑格爾的辯證方法轉(zhuǎn)化為一種自然哲學(xué)，也在某種程度上分解并扭曲了黑格爾。恩格斯曲解黑格爾的邏輯后果，便是對(duì)馬克思的曲解。當(dāng)恩格斯聲稱辯證法的三大規(guī)律——否定之否定規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律和對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律——不僅適用于解釋自然，同時(shí)也適用于解釋社會(huì)時(shí)，他無(wú)疑將馬克思主義哲學(xué)引上了一條歧徑。馬克思關(guān)注的是‘實(shí)踐’，……恩格斯完成馬克思主義的黑格爾化工作后，卻在強(qiáng)調(diào)自然哲學(xué)中排拒了人類的實(shí)踐活動(dòng)。……恩格斯以自己的方式將黑格爾與馬克思主義嫁接之后，最終導(dǎo)致斯大林主義的形成。蘇聯(lián)教科書體系直接保留了自然辯證法的三大規(guī)律，即便這一體系并不承認(rèn)黑格爾對(duì)馬克思主義的影響。恩格斯的學(xué)說在某種程度促成了蘇聯(lián)僵化的馬克思主義，進(jìn)一步言之，又導(dǎo)致了蘇聯(lián)共產(chǎn)主義的悲劇性倒臺(tái)。”[ 1 ] ( P6 )

　　萊文認(rèn)為，在理解黑格爾上，恩格斯關(guān)鍵的錯(cuò)誤在于，他沒有認(rèn)識(shí)到，根據(jù)黑格爾的絕對(duì)精神，客觀現(xiàn)實(shí)和個(gè)體意識(shí)都是絕對(duì)精神的組成部分，它們通過辯證的規(guī)律整合并勾連在一起。恩格斯征用黑格爾，無(wú)非是要論證這樣一個(gè)觀點(diǎn):符合辯證規(guī)律的，只是那些客觀現(xiàn)實(shí)，例如物質(zhì)世界、歷史、社會(huì)等等，而主觀意識(shí)無(wú)論如何都只是在這些客觀現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上派生出來(lái)的。在堅(jiān)持黑格爾是邏輯泛神主義者的基礎(chǔ)上，青年恩格斯強(qiáng)調(diào)客觀性和抽象物質(zhì)的絕對(duì)地位，所以，他信稱客體性、現(xiàn)實(shí)構(gòu)成理性之內(nèi)核，或者說，現(xiàn)實(shí)性構(gòu)成理性的最終斷言。因此，客體性無(wú)論如何都是優(yōu)先于主體性和個(gè)體性而存在的。萊文寫道:“在青年恩格斯看來(lái)，說歷史會(huì)根據(jù)觀念的流變而形成發(fā)展的路徑，是一個(gè)極大的妄論，必然性才是歷史發(fā)展的真實(shí)原則。”[ 1 ] ( P113 )萊文試圖要說明，恩格斯誤解了黑格爾，這樣的誤解在論及否定性的邏輯觀念，或者說更準(zhǔn)確地說是否定之否定的觀念時(shí)更顯局促。在黑格爾那里，“否定”原本指向思維和存在分離與重新統(tǒng)一的辯證法。然而，恩格斯將否定概念模糊地定義為兩個(gè)客觀事物之間的差異、對(duì)立或者沖突，這樣的差異、對(duì)立或者沖突，是不依賴主體意志而生、也不依賴主體意志而滅的。萊文批評(píng)道，恩格斯在詮釋黑格爾哲學(xué)時(shí)所制造的理論困難，應(yīng)當(dāng)說是十分明顯的: 如果主體意識(shí)相對(duì)于客觀現(xiàn)實(shí)來(lái)說只是第二位的，那么，對(duì)于主體意識(shí)來(lái)說，不僅改造這樣的客觀現(xiàn)實(shí)是完全不可能的，就連如何認(rèn)知這樣的客觀現(xiàn)實(shí)都變得模糊不清。這既不是黑格爾哲學(xué)的定位，也不是馬克思哲學(xué)的定位。

　　二、馬克思主義的黑格爾化

　　一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是: 無(wú)論是針對(duì)西方馬克思主義哲學(xué)家還是針對(duì)恩格斯，萊文指認(rèn)“去黑格爾化”之要求，自然不在于有意刪除馬克思主義哲學(xué)理解場(chǎng)域中的“黑格爾 - 馬克思”解釋坐標(biāo)，因?yàn)檫@與他的方法論定位相左; 毋寧說，他是希望通過檢省馬克思主義史上種種“黑格爾化”的學(xué)術(shù)話語(yǔ)，來(lái)清除起誤導(dǎo)作用的馬克思理論之黑格爾起源的“原理解”，最終厘定一個(gè)真實(shí)的學(xué)術(shù)語(yǔ)境，使馬克思與黑格爾思想關(guān)系之討論贏獲一個(gè)可靠的平臺(tái)，進(jìn)而以此為基礎(chǔ)來(lái)分辨馬克思思想中的黑格爾主義元素與非黑格爾主義元素。所以，在“去黑格爾化”之后，萊文接著在《分歧的路徑》的第三章也是最后一章中，集中討論了青年馬克思與黑格爾的思想關(guān)系。

　　萊文的討論，是從追溯馬克思在初登學(xué)術(shù)舞臺(tái)時(shí)期與德國(guó)哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)的最初“遭遇”入手的，其中，馬克思的博士論文《德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差別》成為他著力考察的對(duì)象。萊文指出，馬克思在博士論文中將自己與黑格爾區(qū)分開來(lái)是一個(gè)再明顯不過的事實(shí): 黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中將伊壁鳩魯學(xué)派與斯多亞學(xué)派和懷疑論學(xué)派一并指認(rèn)為希臘思辨哲學(xué)淪落的序曲，而馬克思則認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x、懷疑論和原子論是對(duì)自蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德以來(lái)的古希臘哲學(xué)的極大推進(jìn)。在這個(gè)意義上，馬克思的博士論文是對(duì)黑格爾關(guān)于哲學(xué)的歷史編纂學(xué)的修正。

　　然而，一定要廓清的是，它并不是對(duì)黑格爾本人的根本性批判，即使馬克思的哲學(xué)史重新書寫了黑格爾的哲學(xué)史，也并不意味著馬克思在剛剛面對(duì)黑格爾傳統(tǒng)之后就拋棄了它。實(shí)際情況是，馬克思在對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的評(píng)價(jià)中借用了黑格爾主義的術(shù)語(yǔ)，并將之內(nèi)化為自己哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)的重要邏輯。集中地說，馬克思此時(shí)主要借用的乃是黑格爾主義中的“自我意識(shí)”范疇。在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯之所以指認(rèn)原子的斜線下落方式，顯然不是因?yàn)樗柚谑裁纯茖W(xué)的手段觀察到原子就是以這樣的方式下落的，而是因?yàn)橐帘邙F魯認(rèn)為唯有確認(rèn)這樣的下落方式才能夠表征原子質(zhì)的特性，進(jìn)而也才能夠表征實(shí)踐意義上的自由之規(guī)定。所以，馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯實(shí)質(zhì)上是根據(jù)人的實(shí)際需要、人的意志和主體性趨向，說到底也就是根據(jù)自我意識(shí)來(lái)確定他所了解的現(xiàn)實(shí)的范圍和特質(zhì)。

　　萊文相信，馬克思所稱指的自我意識(shí)概念，準(zhǔn)確地說應(yīng)當(dāng)是來(lái)自于青年黑格爾左派代表人物鮑威爾: 馬克思在寫作博士論文之前，是與鮑威爾有書信往來(lái)的，而鮑威爾也曾經(jīng)對(duì)馬克思的博士論文提出過一些建議。當(dāng)鮑威爾揚(yáng)起一面“自我意識(shí)”的大旗，并以此來(lái)理解與指認(rèn)人類歷史和物質(zhì)世界的形成以及社會(huì)進(jìn)步的可能性路徑時(shí)，馬克思也很自然地接受了“自我意識(shí)”的理念，并有意識(shí)地在這樣的框架中展開對(duì)伊壁鳩魯自然哲學(xué)的重新評(píng)價(jià)。在這個(gè)意義上，馬克思接續(xù)的是鮑威爾式的黑格爾主義遺產(chǎn)，但無(wú)論如何，這并不說明此時(shí)的馬克思隔離了黑格爾，相反，馬克思與黑格爾之間的連續(xù)性其實(shí)正是在自我意識(shí)的層面上得到了充分的彰顯。這是因?yàn)?其一，馬克思借用自我意識(shí)的范疇，表明他看重的是作為自我意識(shí)之根本的主體性的作用，而主體性正是黑格爾哲學(xué)的基本維度，這在黑格爾“實(shí)體即主體”的理論斷言中得到了最為明確的說明; 其二，在確認(rèn)自我意識(shí)之意義的基礎(chǔ)上，馬克思不僅試圖指明，伊壁鳩魯作為一位具有現(xiàn)代主義傾向的古希臘哲學(xué)家，實(shí)質(zhì)上打開了哲學(xué)的全新視野，而且他也試圖指明，黑格爾哲學(xué)的許多方面同樣也開創(chuàng)了哲學(xué)的全新視野，所以，黑格爾不是哲學(xué)的最后終結(jié)者，在一定意義上說，黑格爾是哲學(xué)歷史的一個(gè)開始。[ 1 ] ( P200 )萊文強(qiáng)調(diào)，無(wú)論是凸顯哲學(xué)的主體性向度還是指認(rèn)黑格爾哲學(xué)的進(jìn)步意義，博士論文時(shí)期的馬克思都明顯地將自己置身于黑格爾的傳統(tǒng)之中，雖然他并不認(rèn)同黑格爾對(duì)古希臘哲學(xué)尤其是對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的評(píng)價(jià)與定位。

　　僅僅通過對(duì)自我意識(shí)概念的解述而將青年馬克思與黑格爾連接起來(lái)，其實(shí)并不是萊文《分歧的路徑》的唯一理論旨?xì)w，他同時(shí)要借此說明的是馬克思哲學(xué)的生長(zhǎng)方向與理論特質(zhì)。萊文認(rèn)為，一旦馬克思借用“自我意識(shí)”范疇并由之彰明了“伊壁鳩魯問題”后，這一范疇所蘊(yùn)涵的內(nèi)容就逐步內(nèi)化到馬克思哲學(xué)的思想訴求當(dāng)中。因?yàn)榭梢哉f，自我意識(shí)雖然總是套著一幅抽象思辨的外殼，但它卻確證了人的價(jià)值，張揚(yáng)了人的主體能動(dòng)性，因而同時(shí)也承載著解釋與改變世界的功能，這與笛卡爾“我思故我在”之論斷具有同等的理論效應(yīng)。而對(duì)于馬克思哲學(xué)來(lái)說，自我意識(shí)的這些理論“能力”，顯然總是“在場(chǎng)”的。馬克思明確地將自己的哲學(xué)與“改變世界”的祈向?qū)Φ绕饋?lái)，但如果缺失了一個(gè)“主體價(jià)值”的向度，“改變世界”是無(wú)法被理解的。因而，即便馬克思創(chuàng)建歷史唯物主義之后，也未曾旁出于主體性和人道主義之軌跡，以經(jīng)濟(jì)事實(shí)為重的《資本論》之寫作也不外于此。誠(chéng)然，博士論文之后的馬克思并沒有一直沿著黑格爾主義的主體性走向極端，在批判地處理黑格爾遺產(chǎn)的過程中，馬克思將實(shí)體由黑格爾的“主體”置換為“資本邏輯”與“歷史”，在《神圣家族》中他甚至還言辭犀利地批判了鮑威爾具有無(wú)限創(chuàng)化作用的自我意識(shí)，然而，馬克思批判的只是“自我意識(shí)”的神秘主義和思辨而不是其全部，他積極“占用”了這一范疇并將之自覺轉(zhuǎn)化到自己哲學(xué)之創(chuàng)造中，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。

　　我們看到，在《分歧的路徑》中，萊文煞費(fèi)苦心地論證了馬克思是如何將自己的哲學(xué)置放于黑格爾開創(chuàng)的哲學(xué)傳統(tǒng)之中，而恩格斯又是如何曲解并歧出于這一哲學(xué)傳統(tǒng)的: 馬克思有意識(shí)地將研究的重心轉(zhuǎn)向了主體意識(shí)，而恩格斯則將研究的重心轉(zhuǎn)向了自然觀和辯證法。所以在萊文看來(lái)，如果說恩格斯在自己的理論話語(yǔ)中按照辯證唯物主義的方式貶抑了主體意志，那么，馬克思則將其提升到哲學(xué)的理論制高點(diǎn)，并在人與現(xiàn)實(shí)的張力中把它放大。因此，與將自我意識(shí)界定為造物主的鮑威爾大致相仿，青年馬克思極為看重主體意識(shí)在人、歷史以及自然的生成與發(fā)展中的基礎(chǔ)性地位。就此而論，馬克思毋庸置疑是反對(duì)恩格斯的?？梢姡ㄟ^黑格爾，萊文的確又一次強(qiáng)化了“馬克思與恩格斯對(duì)立”的觀點(diǎn)。在這個(gè)意義上，我們可以說，《分歧的路徑》與 20 世紀(jì) 70 年代就出版的《可悲的騙局: 馬克思反對(duì)恩格斯》在理論基調(diào)上一脈相承。

　　不過，我們同時(shí)看到，論證馬克思與恩格斯的對(duì)立，又的確不是《分歧的路徑》的根本性學(xué)術(shù)指向。實(shí)際情形是，萊文在馬克思主義之外指認(rèn)出一個(gè)所謂的“恩格斯主義”，歸根結(jié)底乃是為了說明，按照傳統(tǒng)的方式特別是恩格斯的方式，并不能夠正確地理解馬克思主義的黑格爾基礎(chǔ)。這實(shí)質(zhì)上也就是萊文“去黑格爾化”所要說明的問題。所以，正如上文所示，“去黑格爾化”之后，萊文所要解決的問題，不是要人為地掩蓋從黑格爾到馬克思的理論邏輯，而正是要以萊文自己的方式界定馬克思主義的黑格爾基礎(chǔ)，厘清黑格爾究竟在何種意義上影響了馬克思，而馬克思又究竟在何種意義上處理了黑格爾主義的遺產(chǎn)。就此而論，雖然《分歧的路徑》主要指涉了青年馬克思，具體地說是博士論文時(shí)期的馬克思的思想，因而沒有完全覆蓋馬克思與黑格爾關(guān)系之全部，但無(wú)論如何，成為萊文研究根本性內(nèi)驅(qū)力的，正是一種再?gòu)?qiáng)烈不過的“黑格爾情結(jié)”，萊文的工作，說到底仍然是一種“黑格爾化”的學(xué)術(shù)考證。“黑格爾化”與“去黑格爾化”，像是一對(duì)粘連在一起的歡喜冤家，構(gòu)成了《分歧的路徑》的雙重學(xué)術(shù)祈向。

　　三、進(jìn)與退: 基于思想史的判斷

　　實(shí)質(zhì)上，作為在當(dāng)今英美學(xué)術(shù)界被稱作“新黑格爾主義馬克思主義學(xué)派”的重要代表人物，萊文延續(xù)的是在哲學(xué)史上業(yè)已形成的黑格爾主義馬克思主義的學(xué)理傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)之思想早在盧卡奇、柯爾施、馬爾庫(kù)塞那里就已經(jīng)呈現(xiàn)出來(lái)。這樣說來(lái)，萊文處理的問題從哲學(xué)史的角度說似乎并無(wú)新意，但他的“去黑格爾化”卻是要指向一個(gè)處于被遮蔽狀態(tài)的思想現(xiàn)象，所以在《分歧的路徑》中涌動(dòng)著一種強(qiáng)烈的并非忠于前賢的求真意識(shí)和突破傳統(tǒng)的欲望。于是，全盤審視，我們是能夠發(fā)現(xiàn)這部著作的一些“閃光點(diǎn)”的。比如說，萊文并不像傳統(tǒng)理論家那樣認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)作用于馬克思只是馬克思思想探索中的一個(gè)暫時(shí)性的階段，而是認(rèn)為，馬克思整個(gè)一生的思想生涯，都與黑格爾傳統(tǒng)分割不開，在馬克思的思想境遇中，黑格爾總是以這樣那樣的形式“在場(chǎng)”。再比如說，萊文也并不像傳統(tǒng)理論家那樣認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)作用于馬克思是以整體的形式實(shí)現(xiàn)的，而是認(rèn)為，馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的讀解、批判與思想汲取，是一個(gè)歷史性的過程，大致來(lái)看分為兩個(gè)階段，每個(gè)階段的側(cè)重點(diǎn)可謂殊為不同:1837 - 1850 年是第一階段，其間黑格爾對(duì)馬克思影響最大的著作當(dāng)推《精神現(xiàn)象學(xué)》、《法哲學(xué)原理》和《哲學(xué)史講演錄》; 1850 - 1883 年是第二階段，其間影響最大的黑格爾著作是《邏輯學(xué)》。這些布展于《分歧的路徑》中的觀點(diǎn)，涉及的不獨(dú)是這本著作的核心論題即青年馬克思與黑格爾的思想關(guān)系，它們也在較為完整的意義上、同時(shí)也是歷史地指認(rèn)了研究馬克思與黑格爾關(guān)系的根本方向。

　　毋庸諱言，《分歧的路徑》所傳達(dá)的這些論見，雖然本身就有可能導(dǎo)致一種新的思想遮蔽，但它們畢竟是在反撥傳統(tǒng)觀點(diǎn)的前提下得到詮證的，所以其所蘊(yùn)涵的思想效應(yīng)是相當(dāng)明顯的。從國(guó)外學(xué)術(shù)界來(lái)看，卡弗、麥格雷格、伯恩、弗雷澤等知名學(xué)者近幾年對(duì)馬克思與黑格爾關(guān)系的集中討論，在某種意義上說就是對(duì)《分歧的路徑》的一種“家族”式的內(nèi)援。從國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界來(lái)看，《分歧的路徑》之論見恰恰印證了筆者先前研究時(shí)指證的一個(gè)現(xiàn)象: 在馬克思哲學(xué)之黑格爾起源上，我們看似已經(jīng)有了“公解”，但問題的本質(zhì)卻由于范式阻隔等原因而被層層包裹起來(lái)，于是從我們的“原理解”中傳導(dǎo)出的無(wú)非就是一些波瀾不驚的觀點(diǎn)。如馬克思用唯物主義顛倒了黑格爾的辯證法，黑格爾的精神對(duì)象化理論被改造成現(xiàn)實(shí)對(duì)象化理論，馬克思從根本上超越了黑格爾哲學(xué)并由此與近代哲學(xué)劃清了界限。凡此種種，不一而足。在幾十年來(lái)的中國(guó)學(xué)術(shù)場(chǎng)域中，這些觀點(diǎn)與說法幾乎定格為一種公式化的東西，即使是注入了對(duì)此問題有著不同理解的西方馬克思主義的刺激之后，似乎也沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變。在一般的意義上，這些觀點(diǎn)與說法自然并無(wú)不可，因?yàn)轳R克思的確在某些場(chǎng)合作出過類似的論述，這是有據(jù)可依的; 然而，在更深層的意義上，它們又根本無(wú)法經(jīng)得起“精察洞問”之推敲。[ 2 ]一言以蔽之，馬克思與黑格爾之關(guān)系的真實(shí)內(nèi)涵，要比我們以為的情況更為豐富、深刻。就此而論，《分歧的路徑》為人們的研究打開了一個(gè)新的學(xué)術(shù)空間，它得到我們的稱許自然也就不足為奇了。

　　然而，對(duì)于萊文而言，學(xué)術(shù)的光芒掩蓋不了理論上的瑕弊; 而對(duì)于同樣本著求真意識(shí)的我們而言，發(fā)覺其學(xué)術(shù)的進(jìn)步也不能替代對(duì)其可質(zhì)疑之處的辨識(shí)。一個(gè)直接的事實(shí)在于，在馬克思與恩格斯關(guān)系上，萊文的極端與固執(zhí)，不僅容易引起軒然大波，而且到了令大部分馬克思主義者不能容忍的地步。這方面的內(nèi)容中國(guó)學(xué)術(shù)界已多有討論，在此不擬贅言。我們要集中指出兩點(diǎn)。

　　首先，正如上文所示，在“去黑格爾化”的學(xué)術(shù)聲言中，萊文批評(píng)盧卡奇、阿多諾等西方馬克思主義哲學(xué)家在馬克思與黑格爾關(guān)系的研究中注入了時(shí)代的文化或者政治的元素，認(rèn)為這樣的元素完全有可能屏蔽對(duì)馬克思與黑格爾真實(shí)關(guān)系的可能性開顯。不管萊文自己承認(rèn)與否，他所指稱的無(wú)非是一種本質(zhì)還原甚至是帶有“原教旨主義”意味的研究定向，這種研究定向切斷了與當(dāng)代價(jià)值的任何關(guān)聯(lián)，要求以所謂“純粹客觀”的學(xué)術(shù)態(tài)度審視研究對(duì)象。若是按照解釋學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)加以度量，萊文的觀點(diǎn)無(wú)疑缺失了伽達(dá)默爾所說的效果歷史的意識(shí)，即缺失了理論詮釋的開放性結(jié)構(gòu)和呈示思想的當(dāng)代相關(guān)性價(jià)值的向度。在這一點(diǎn)上，我們不覺得萊文的話語(yǔ)有多么高明，反而，由于盧卡奇、馬爾庫(kù)塞等哲學(xué)家在 20 世紀(jì)馬克思主義的重建過程中激活黑格爾主義因素的方案—— 釋放主體性并伸張主體和意識(shí)形態(tài)的革命—— 是在非教條的路徑上回應(yīng)時(shí)代的問題，所以直到今日的馬克思主義研究往往都不能回避他們是如何在馬克思與黑格爾之間建立聯(lián)系的。更具有反諷意味的是，《分歧的路徑》中的萊文與他所批評(píng)的西方馬克思主義哲學(xué)家一樣，經(jīng)常也將政治的、文化的因素與學(xué)術(shù)的因素混雜在一起，即便這是以一種隱含的方式呈現(xiàn)出來(lái)的，所以我們?cè)谒脑捳Z(yǔ)中倒真的是很難分辨哪些因素是政治的、哪些因素是學(xué)術(shù)的。

　　其次，當(dāng)萊文信心十足地確證將黑格爾置于馬克思主義場(chǎng)域中的合法性時(shí)，他自然可以名正言順地重新厘定“黑格爾化”的馬克思主義解釋邏輯; 但與此同時(shí)，他卻在無(wú)意之間輕忽了這樣一個(gè)基本的哲學(xué)史事實(shí): 馬克思在一定意義上是沿著近代哲學(xué)，尤其是沿著黑格爾哲學(xué)進(jìn)行理論創(chuàng)造的，對(duì)于政治哲學(xué)家馬克思來(lái)說，這一情況更能成立。可馬克思畢竟策動(dòng)了一場(chǎng)哲學(xué)的革命，在思想的求取、理論的范式、學(xué)術(shù)的方法等方面，馬克思的哲學(xué)都與黑格爾的哲學(xué)大相異質(zhì)。所以，當(dāng)阿爾都塞在“成熟的”馬克思與包括黑格爾在內(nèi)的近代哲學(xué)家之間劃界時(shí)，他在一定程度上挑明了思想史之真相。從微觀的維度，我們聚焦于三個(gè)根本性問題，由此證明馬克思對(duì)黑格爾的超越。

　　其一，關(guān)于歷史與邏輯。在黑格爾哲學(xué)中，歷史與邏輯是統(tǒng)一的，但這種統(tǒng)一的前提卻是邏輯的優(yōu)先，因?yàn)楹诟駹栯m將哲學(xué)定義為“在思想中把握到的時(shí)代”，可哲學(xué)卻先在地將粘連著時(shí)代意義的歷史預(yù)設(shè)為一個(gè)目的論的過程，歷史的出場(chǎng)乃是對(duì)作為普遍理性的邏輯的符合，“哲學(xué)用以觀察歷史的唯一的‘思想’便是理性這個(gè)簡(jiǎn)單的概念; ‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程”[ 3 ] ( P47 )。在馬克思哲學(xué)中，歷史與邏輯也是統(tǒng)一的，但這種統(tǒng)一的前提不是邏輯的優(yōu)先，而是歷史的優(yōu)先。這正如恩格斯曾強(qiáng)調(diào)的:“實(shí)際上這種方式 ( 指邏輯的方式—— 引注) 無(wú)非是歷史的方式，不過擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性而已。歷史從哪里開始，思想進(jìn)程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始，而思想進(jìn)程的進(jìn)一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的理論上前后一貫的形式上的反映; 這種反映是經(jīng)過修正的，然而是按照現(xiàn)實(shí)的歷史過程本身的規(guī)律修正的，這時(shí)，每一個(gè)要素可以在它完全成熟而具有典型性的發(fā)展點(diǎn)上加以考察。”[ 4 ] ( P43 )萊文大概是沒有完全理解馬克思與黑格爾的這種分殊，故此在放大黑格爾邏輯學(xué)與馬克思邏輯學(xué)之同質(zhì)性上越走越遠(yuǎn)，這也就不可能真正認(rèn)識(shí)到馬克思對(duì)哲學(xué)的一個(gè)巨大推進(jìn)，即哲學(xué)不是以理性的狡計(jì)來(lái)為歷史設(shè)定死循環(huán)的智識(shí)活動(dòng)，而是基于真實(shí)的屬人的歷史地平而向未來(lái)敞開的思想事業(yè)。

　　其二，關(guān)于思維與存在。黑格爾曾在《哲學(xué)史講演錄》中說: “這種最高的分裂，就是思維與存在的對(duì)立; 要掌握的就是思維與存在的和解。從這時(shí)起，一切哲學(xué)都對(duì)這個(gè)統(tǒng)一發(fā)生興趣。”[ 5 ] ( P6 )很顯然，黑格爾強(qiáng)調(diào)的是思維與存在的同質(zhì)，這與他對(duì)邏輯與歷史之統(tǒng)一的強(qiáng)調(diào)具有對(duì)等性。但是，既然邏輯優(yōu)先于歷史，那么，思維也是高于存在的，或者說，存在總是要被捕獲在思維的結(jié)構(gòu)中。但到了馬克思那里，情況就發(fā)生了轉(zhuǎn)折: 一方面，誠(chéng)如俞吾金教授所言，“青年時(shí)期的馬克思深受黑格爾哲學(xué)，尤其是他關(guān)于思維與存在的同質(zhì)性理論的影響。然而，一方面通過對(duì)現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的參與及與現(xiàn)實(shí)關(guān)系最密切的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，另一方面通過對(duì)康德關(guān)于思維與存在異質(zhì)性觀念的返回和深思，馬克思確立了以現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)實(shí)的人為出發(fā)點(diǎn)的歷史唯物主義理論，從而形成了‘以思維與存在的異質(zhì)性為基礎(chǔ)的思維與存在的同一性’的新觀念”[ 6 ]; 另一方面，在指認(rèn)思維與存在異質(zhì)性基礎(chǔ)上，馬克思強(qiáng)調(diào)存在對(duì)于思維的決定意義，而不是以思維來(lái)捕獲存在。這在《德意志意識(shí)形態(tài)》中有直接的論述:“德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間; 和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想象出來(lái)的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”[ 7 ] ( P525 )要言之，不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)。

　　其三，關(guān)于個(gè)體特殊性與共同體普遍性。黑格爾對(duì)個(gè)體特殊性與共同體普遍性的考量，系于他對(duì)市民社會(huì)的一種政治哲學(xué)理解。在他看來(lái)，現(xiàn)代市民社會(huì)的形成，使以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的個(gè)體權(quán)利贏獲了合法性，因?yàn)樵谑忻裆鐣?huì)中，“取得所有權(quán)即達(dá)到人格的定在”，“所有權(quán)和人格都得到法律上承認(rèn)，并具有法律上的效力”[ 8 ] ( P228 )。但同時(shí)導(dǎo)致的后果是，“具體的人作為特殊的人本身就是目的”，市民社會(huì)成為“個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，同樣，市民社會(huì)也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)”[ 8 ] ( P309 )。如果說這樣一來(lái)就使個(gè)體特殊性與共同體普遍性之矛盾突現(xiàn)出來(lái)，那么，黑格爾以為只有將市民社會(huì)納入到理性國(guó)家的結(jié)構(gòu)中去加以整合，方才使此一矛盾得到根本性克服。受黑格爾市民社會(huì)理論的影響，馬克思亦對(duì)特殊性與普遍性之矛盾做出了判斷。他說，在市民社會(huì)中，“人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”[ 7 ] ( P30 )。“任何一種所謂人權(quán)都沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會(huì)的成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個(gè)體。在這些權(quán)利中，人絕對(duì)不是類存在物，相反，類生活本身，即社會(huì)，顯現(xiàn)為諸個(gè)體的外部框架，顯現(xiàn)為他們?cè)械莫?dú)立性的限制。”[ 7 ] ( P42 )在對(duì)特殊性與普遍性之矛盾的把捉上，馬克思與黑格爾有著不少的“交集”，但馬克思實(shí)質(zhì)上又將這種矛盾提升為一種階級(jí)的對(duì)抗，所以他反對(duì)以黑格爾“理性和解”的方式來(lái)處理這種對(duì)抗，而是主張通過社會(huì)革命來(lái)廢除私有制，進(jìn)而將市民社會(huì)推進(jìn)到人類社會(huì)。馬克思強(qiáng)調(diào)過去哲學(xué)的主旨在于“解釋世界”，而問題在于“改變世界”，其內(nèi)緣即在于此。所以，同樣都是面對(duì)市民社會(huì)的矛盾，黑格爾最終只是滯留于一種理論思維，試圖借助于理性的概念來(lái)求取矛盾之化解的可能; 馬克思卻從中開引出一種實(shí)踐思維，要求通過革命的“行動(dòng)主義”來(lái)處理特殊與普遍之悖論，這還是一種向未來(lái)的敞開。

　　我們?nèi)绱诉@番的梳解就是要申明，馬克思與黑格爾雖然有諸多重合之處，而傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究也并沒有完全將這些重合之處呈示出來(lái)，但致力于創(chuàng)造一種新唯物主義哲學(xué)的馬克思，畢竟還是與以黑格爾哲學(xué)為代表的德意志意識(shí)形態(tài)劃清了界限。所以，回到本文的主題上來(lái)，我們不得不說，萊文總是將黑格爾置放于馬克思主義的理解場(chǎng)域當(dāng)中，不能不說少了幾分謹(jǐn)慎與細(xì)致。他對(duì)馬克思哲學(xué)發(fā)生學(xué)的考論，粘連上了太多人為的東西，在馬克思與黑格爾之間，他作了一種過度的詮釋，預(yù)設(shè)的論點(diǎn)有時(shí)甚至超出了對(duì)兩者實(shí)際關(guān)系的把捉。這樣的結(jié)局，與萊文“去黑格爾化”的初衷已是相去甚遠(yuǎn)。由此可見，“黑格爾化”與“去黑格爾化”之間的關(guān)系，萊文并沒有精當(dāng)?shù)丶右蕴幚?，這大概也就是《分歧的路徑》最有可能遭受質(zhì)疑的方面了。

　　參考文獻(xiàn)：

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