眾所周知，法蘭克福學(xué)派以批判理論聞名于世。所謂“批判理論”，從廣義來(lái)講，是指人們對(duì)文明歷史、社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判性反思而形成的理論學(xué)說(shuō)，不僅包括康德傳統(tǒng)的純粹理性批判，更包括馬克思傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判; 從狹義來(lái)講，是指法蘭克福學(xué)派“以辯證哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為基礎(chǔ)的”社會(huì)哲學(xué)理論。在幾十年的歷史演變過(guò)程中，法蘭克福學(xué)派批判理論經(jīng)歷了三期發(fā)展，即從古典理性主義到感性浪漫主義再到理性現(xiàn)實(shí)主義; 從激進(jìn)樂觀主義到激進(jìn)悲觀主義再到保守樂觀主義; 從欣賞、信奉到懷疑、批判再到超越、重建馬克思主義; 從文化主體哲學(xué)到語(yǔ)言交往哲學(xué)再到政治道德哲學(xué)( “政治倫理學(xué)”) 。簡(jiǎn)言之，從“早期批判理論”到“新批判理論”再到“后批判理論”。

　　一、批判理論第一期發(fā)展:“早期批判理論”

　　從20 世紀(jì)30 年代初到60 年代末，以霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫(kù)塞等人為代表的第一代批判理論家致力于批判理論構(gòu)建與工業(yè)文明批判，這可以視為批判理論第一期發(fā)展( “早期批判理論”) ，主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面:

　　第一，確立社會(huì)哲學(xué)研究方向，確定批判理論基本綱領(lǐng)。

　　格律恩堡( Carl Grünberg) 領(lǐng)導(dǎo)的法蘭克福社會(huì)研究所致力于社會(huì)主義史與工人運(yùn)動(dòng)史研究，對(duì)批判理論構(gòu)建并沒有實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn)，但他為社會(huì)研究所規(guī)定的超黨派學(xué)術(shù)立場(chǎng)、跨學(xué)科研究方法，成為社會(huì)研究所的一筆寶貴精神財(cái)富，并為法蘭克福學(xué)派批判理論的真正奠基人霍克海默以及所有批判理論家所繼承。然而，早在 1931年《社會(huì)哲學(xué)的現(xiàn)狀與社會(huì)研究所的任務(wù)》就職演說(shuō)中，霍克海默就力圖改變格律恩堡“重史輕論”的學(xué)術(shù)路向，并將社會(huì)哲學(xué)確立為社會(huì)研究所的研究方向。他認(rèn)為，“社會(huì)哲學(xué)”( Soziale Philosophie) 既不是一種闡釋具體社會(huì)生活意義的價(jià)值哲學(xué)，又不是各種實(shí)證社會(huì)科學(xué)成果的綜合，而是關(guān)于個(gè)體與社會(huì)關(guān)系、文化的意義、共同體形成的基礎(chǔ)、社會(huì)生活的整體結(jié)構(gòu)的思想。“社會(huì)哲學(xué)的最終目標(biāo)是，對(duì)并非僅僅是作為個(gè)體的，而是作為共同體成員的人的命運(yùn)進(jìn)行哲學(xué)闡釋。因此，社會(huì)哲學(xué)主要關(guān)心那些只有處于人類社會(huì)生活關(guān)系中才能夠理解的現(xiàn)象，即國(guó)家、法律、經(jīng)濟(jì)、宗教，簡(jiǎn)言之，社會(huì)哲學(xué)從根本上關(guān)心人類的全部物質(zhì)文化和精神文化。”在《社會(huì)研究雜志》創(chuàng)刊號(hào)前言中，霍克海默強(qiáng)調(diào)社會(huì)哲學(xué)研究要與具體科學(xué)研究、一般哲學(xué)研究、純粹經(jīng)驗(yàn)描述、當(dāng)代形而上學(xué)主流精神、世界觀和政治考慮區(qū)分開來(lái)，但要與社會(huì)學(xué)研究疊合在一起，通過(guò)對(duì)歷史、現(xiàn)實(shí)和未來(lái)進(jìn)行跨學(xué)科研究，揭示整個(gè)社會(huì)、個(gè)人心理與文化變化之間的關(guān)系，從而在總體上把握整個(gè)人類文明。

　　霍克海默不僅為社會(huì)研究所確立了社會(huì)哲學(xué)研究方向，而且還與馬爾庫(kù)塞一起確定了批判理論基本綱領(lǐng)。他們認(rèn)為，“批判理論”( KritischeTheorie) 不是在唯心主義的純粹理性批判意義上使用的，而是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的辯證批判意義上使用的。這意味著，法蘭克福學(xué)派批判理論不是康德意義上的批判理論，而是青年馬克思意義上的批判理論，因而又稱為“批判的社會(huì)理論”、“批判的馬克思主義”。例如，在《傳統(tǒng)理論與批判理論》中，霍克海默從各個(gè)方面闡述了批判理論與傳統(tǒng)理論之間的對(duì)立: 首先，從理論基礎(chǔ)看，傳統(tǒng)理論以笛卡兒的《方法談》奠立的科學(xué)方法論為基礎(chǔ)，只研究命題之間以及命題與事實(shí)之間的相互關(guān)系，從而把理論視為外在于社會(huì)歷史的; 而批判理論則以馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為基礎(chǔ)，它關(guān)注包括人在內(nèi)的社會(huì)整體，并對(duì)之進(jìn)行具體的歷史的分析。其次，從理論性質(zhì)看，傳統(tǒng)理論是超然物外的知識(shí)論，是缺乏批判維度和超越維度的順從主義; 而批判理論則是批判社會(huì)的激進(jìn)思想，是具有批判維度和超越維度的批判主義。最后，從理論目標(biāo)看，傳統(tǒng)理論僅僅是在認(rèn)同、順從、肯定社會(huì)現(xiàn)實(shí)中追求知識(shí)的增長(zhǎng); 而批判理論則在批判、反叛、否定社會(huì)現(xiàn)實(shí)中追求社會(huì)的公正合理，以求得人的解放和人的幸福。

　　第二，系統(tǒng)闡發(fā)否定辯證法，試圖為早期批判理論奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。

　　早期批判理論到底有沒有哲學(xué)基礎(chǔ)? 如果有，它是什么? 如果沒有，又意味著什么? 這個(gè)問題歷來(lái)是有爭(zhēng)議的，不過(guò)有一點(diǎn)倒是很明確:盡管社會(huì)研究所早期核心成員的觀點(diǎn)有所不同，但卻有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是他們都贊同否定辯證法。從這個(gè)角度看，是否可以將否定辯證法視為早期批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)? 為了回答這個(gè)問題，首先需要弄清“否定辯證法”是什么?傳統(tǒng)辯證法( 不論柏拉圖、黑格爾，還是馬克思) 都認(rèn)為矛盾雙方存在著對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，認(rèn)為否定是包含著肯定因素的辯證的否定，否定之否定就是肯定。但在阿多爾諾看來(lái)，矛盾就意味著非同一; 否定辯證法是一以貫之的非同一性意識(shí)。因而，“否定辯證法”( Negative Dialektik) 擯斥“否定之否定”這個(gè)傳統(tǒng)辯證法圖式，它應(yīng)該擺脫同一性的還原主義傳統(tǒng)，用非同一性原則代替同一性。“改變概念性的方向，使之轉(zhuǎn)向非同一物，這是否定辯證法的關(guān)鍵。”他認(rèn)為，任何概念都不能與自身對(duì)象完全同一，因?yàn)楦拍畋旧硪呀?jīng)包含了非概念的東西，即否定自身的非同一的東西。因而，否定辯證法必須努力“通過(guò)概念而擺脫概念”，從根本上清除對(duì)概念的崇拜。這樣，否定辯證法真正感興趣的東西，就是黑格爾與傳統(tǒng)相一致宣布他們不感興趣的東西，即無(wú)概念的東西、個(gè)別的東西、特殊的東西。阿多爾諾從這種否定辯證法出發(fā)，對(duì)一切體系哲學(xué)、二元論哲學(xué)、本體論哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)同一性哲學(xué)，尤其是對(duì)黑格爾的辯證法和海德格爾的“基礎(chǔ)本體論”( Fundamentalontologie) 進(jìn)行了內(nèi)在批判; 對(duì)基礎(chǔ)主義和形式主義、相對(duì)主義和絕對(duì)主義、主體主義和客觀主義進(jìn)行了嚴(yán)厲批判。當(dāng)然，“對(duì)本體論的批判，并不想走向另一種本體論，即使非本體論的本體論”。因而，否定辯證法既不是一種方法又不是一種現(xiàn)實(shí)，而是意味著一種“反體系”。

　　那么，這樣一種否定辯證法能否成為早期批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)呢? 筆者認(rèn)為，否定辯證法作為法蘭克福學(xué)派的共同思想，最早肇始于《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》，經(jīng)過(guò)《理性與革命》、《啟蒙辯證法》，最終完成于《否定辯證法》。因而，否定辯證法是阿多爾諾對(duì)批判理論的最大貢獻(xiàn)。自《理性之蝕》、《啟蒙辯證法》以來(lái)，早期批判理論家就將“理性”局限于“工具理性”，并對(duì)工具理性進(jìn)行了嚴(yán)厲批判并事實(shí)上放棄了將理性作為批判理論規(guī)范基礎(chǔ)的可能。不過(guò)，《否定辯證法》使之極端化而已。就是說(shuō)，否定辯證法以非同一性為理論基礎(chǔ)，以反概念、反體系、反傳統(tǒng)為基本特征，以“被規(guī)定的否定”為核心，最終陷入了“瓦解的邏輯”。從這個(gè)意義上說(shuō)，否定辯證法不僅不是、反而解構(gòu)了早期批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)，并由此成為后現(xiàn)代主義的理論淵源之一。這樣看來(lái)，哈貝馬斯、霍耐特、本哈比( Seyla Benhabib) 等人的看法就是有根據(jù)的。他們認(rèn)為，早期批判理論缺陷之一就是規(guī)范基礎(chǔ)缺乏理論論證，或者說(shuō)根本缺乏規(guī)范基礎(chǔ)。于是，批判理論規(guī)范基礎(chǔ)問題，就成為阿多爾諾之后批判理論家急于解決的問題，哈貝馬斯如此，維爾默也不例外。

　　第三，全方位批判現(xiàn)代工業(yè)文明，使批判理論系統(tǒng)化并加以運(yùn)用。

　　我們知道，《啟蒙辯證法》的核心問題就是試圖闡釋，為什么在科學(xué)技術(shù)進(jìn)步、工業(yè)文明發(fā)展似乎可以給人們帶來(lái)幸福的時(shí)候，在理性之光普照世界大地的時(shí)候，“人們沒有進(jìn)入真正的人性完善狀態(tài)，而是深深地陷入了野蠻狀態(tài)”? 在《啟蒙辯證法》中，霍克海默、阿多爾諾以人與自然關(guān)系為主線，以神話與啟蒙關(guān)系為核心，對(duì)啟蒙理性進(jìn)行了批判。他們不僅揭示了“神話已經(jīng)是啟蒙，啟蒙倒退為神話”的過(guò)程，而且闡明了啟蒙精神的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，就是進(jìn)步與倒退相交織、文明與野蠻相伴生的過(guò)程。因而斷定，啟蒙精神最終走向了自我毀滅。

　　那么，“啟蒙理性批判”究竟是一種什么性質(zhì)的批判? 哈貝馬斯說(shuō)，《啟蒙辯證法》“沒有充分注意到文化現(xiàn)代性的本質(zhì)特征……根本沒有告訴我們?nèi)绾尾拍軘[脫目的理性的神話暴力”。所以，“啟蒙理性批判”是一種帶有悲觀主義色彩的文化批判。但霍耐特指出，在《啟蒙辯證法》中，霍克海默、阿多爾諾從自然史而非社會(huì)史出發(fā)重構(gòu)歐洲文明過(guò)程。因而“啟蒙理性批判”并不是一種純粹的文化批判，而是一種自然支配模型批判，一種開放的社會(huì)批判，其中貫穿著病理學(xué)診斷。維爾默認(rèn)為，《啟蒙辯證法》的不尋常之處，在于它試圖把兩個(gè)互不相容的傳統(tǒng)，即啟蒙理性批判傳統(tǒng)與資本主義批判傳統(tǒng)融合在一起。

　　在筆者看來(lái)，所謂啟蒙理性，就是一種以征服、支配自然為出發(fā)點(diǎn)，以科學(xué)知識(shí)萬(wàn)能、技術(shù)理性至上為特征，以人類中心主義為核心，以歷史進(jìn)步為目標(biāo)的文明樂觀主義。簡(jiǎn)言之，啟蒙理性的核心價(jià)值就是技術(shù)理性主義、個(gè)體中心主義、文明進(jìn)步主義。因而，對(duì)“啟蒙理性批判”需要從三個(gè)方面加以分析: 一是這個(gè)批判直接針對(duì)啟蒙理性，但實(shí)際指向工業(yè)文明，甚至整個(gè)人類文明史。不過(guò)，需要糾正一個(gè)流傳甚廣的誤讀，即法蘭克福學(xué)派否定科學(xué)技術(shù)、否定理性，甚至否定文明本身。事實(shí)上，他們只是想矯正科學(xué)技術(shù)濫用、工具理性膨脹帶來(lái)的工業(yè)文明弊端。當(dāng)然，在這個(gè)過(guò)程中，確實(shí)存在著情緒化和片面化傾向。二是需要糾正一個(gè)較為普遍的看法，即法蘭克福學(xué)派只致力于文化和意識(shí)形態(tài)批判，不太注重經(jīng)濟(jì)分析。事實(shí)上，盡管早期批判理論以文化和意識(shí)形態(tài)批判為核心，但并沒有忽視、反而比較重視經(jīng)濟(jì)學(xué)分析。按霍耐特理解，在早期批判理論的歷史哲學(xué)框架中，經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋模型、社會(huì)心理學(xué)解釋模型、文化理論解釋模型相互補(bǔ)充。

　　三是這個(gè)批判核心在于對(duì)技術(shù)理性主義、人類中心主義、文明進(jìn)步主義的批判。盡管它是帶有濃厚浪漫主義色彩的悲觀主義文化批判，但這種批判性反思是發(fā)人深省的，實(shí)際上是對(duì)工具理性霸權(quán)、價(jià)值理性被貶抑的強(qiáng)烈抗議。這種批判立場(chǎng)，上承盧梭等人的浪漫主義、尼采等人的非理性主義、盧卡奇等人的早期西方馬克思主義，下續(xù)福柯等人的后現(xiàn)代主義。因而可以說(shuō)，無(wú)論在西方馬克思主義發(fā)展史上，還是在現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)史上，它都占有十分重要的地位。

　　盡管早期批判理論家對(duì)大眾文化的態(tài)度有所不同，但否定性批判占支配地位，這在阿多爾諾那里表現(xiàn)得尤為突出: 他指出，一切文化工業(yè)都是相似的，無(wú)論從微觀角度還是宏觀角度看，文化工業(yè)都表現(xiàn)出齊一性，從而使個(gè)性成為虛假的; 文化工業(yè)產(chǎn)品作為一種特殊商品，只注重經(jīng)濟(jì)效益，并導(dǎo)致人格異化; 文化工業(yè)通過(guò)廣告誘導(dǎo)消費(fèi)者，并通過(guò)娛樂活動(dòng)或不斷地向消費(fèi)者許諾公開欺騙消費(fèi)者?？傊?，“整個(gè)世界都經(jīng)過(guò)了文化工業(yè)的過(guò)濾”。雖然到《再論文化工業(yè)》中，阿多爾諾有限度地承認(rèn)文化工業(yè)的作用，但仍然像在《文化工業(yè): 作為大眾欺騙的啟蒙》中一樣，強(qiáng)調(diào)必須用“文化工業(yè)”( Kulturindustrie) 代替“大眾文化”( Massenkultur) 概念，仍然認(rèn)為大眾文化，即文化工業(yè)并不是從大眾自身中自發(fā)成長(zhǎng)起來(lái)的、服務(wù)于大眾的通俗文化，也不是大眾藝術(shù)的當(dāng)代形態(tài); 而是為大眾消費(fèi)量身定制的、并在很大程度上規(guī)定著消費(fèi)本身的文化工業(yè)產(chǎn)品，是技術(shù)化、標(biāo)準(zhǔn)化、商品化的娛樂工業(yè)體系，具有重復(fù)性、齊一性、欺騙性、辯護(hù)性、強(qiáng)制性特征。它本質(zhì)上是為了經(jīng)濟(jì)利益( 即利潤(rùn)) 人為制造出來(lái)的。因而，它試圖通過(guò)人為刺激的虛假消費(fèi)滿足給人們帶來(lái)虛假幸福，最終成為一種消除人的反叛意識(shí)、維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)秩序的意識(shí)形態(tài)，從而阻礙了個(gè)性形成發(fā)展和人的解放。由此可見，阿多爾諾對(duì)大眾文化的態(tài)度總體上是否定的，但文化工業(yè)批判理論無(wú)疑是他對(duì)批判理論的重要貢獻(xiàn)之一。這不僅是對(duì)西方文化價(jià)值危機(jī)振聾發(fā)聵的反思，而且對(duì)當(dāng)代文化研究產(chǎn)生了重要影響。

　　像霍克海默、阿多爾諾一樣，馬爾庫(kù)塞也對(duì)工業(yè)文明進(jìn)行了批判性反思。他認(rèn)為，文明產(chǎn)生于“基本壓抑”( basic repression) ，即為了維持文明延續(xù)而不得不對(duì)性本能進(jìn)行的必要壓抑; 工業(yè)文明產(chǎn)生于“額外壓抑”( surplus repression) ，即為了使文明永續(xù)而對(duì)性本能進(jìn)行的附加壓抑。這樣，工業(yè)文明就是一種壓抑性文明，而發(fā)達(dá)工業(yè)文明則是壓抑性文明的頂峰。他指出，隨著科學(xué)技術(shù)進(jìn)步，文明不斷發(fā)展; 但文明發(fā)展伴隨著沉重的代價(jià)。就是說(shuō)，文明發(fā)展并沒有給人們帶來(lái)自由和幸福，而是帶來(lái)了全面壓抑和精神痛苦。可悲的是，人們?cè)谖镔|(zhì)享受的虛假滿足中，喪失了痛苦意識(shí)而充滿了幸福意識(shí)，心甘情愿地成為發(fā)達(dá)工業(yè)文明的奴隸。然而，盡管“發(fā)達(dá)工業(yè)文明的奴隸是升華了的奴隸，但他們?nèi)匀皇桥`”。

　　與霍克海默、阿多爾諾的悲觀態(tài)度有所不同，馬爾庫(kù)塞試圖在改造弗洛伊德壓抑性文明論基礎(chǔ)上重建非壓抑性文明。他認(rèn)為，為了重建非壓抑性文明，必須重建新文明觀念，確立新文明目標(biāo)。為此目的: 一是要超越現(xiàn)實(shí)原則，重建現(xiàn)實(shí)原則與快樂原則的關(guān)系，協(xié)調(diào)感性力量與理性力量的關(guān)系; 二是將工作轉(zhuǎn)變?yōu)橛螒?，消除一切異化勞?dòng)和異化現(xiàn)象。三是將性欲轉(zhuǎn)變?yōu)閻塾?，重建愛欲與文明的關(guān)系，通過(guò)性文化革命改變現(xiàn)存社會(huì)秩序，重建人與自然的和諧、人與人的和諧，實(shí)現(xiàn)非壓抑性升華。當(dāng)然，重建非壓抑性文明并不意味著回歸原始自然狀態(tài)，而是寄希望于文明的進(jìn)一步發(fā)展?？梢?，馬爾庫(kù)塞對(duì)待未來(lái)文明的態(tài)度是相對(duì)樂觀的，但最終沒有擺脫悲觀主義結(jié)局: “批判的社會(huì)理論并不擁有能夠消除當(dāng)代與未來(lái)之間鴻溝的概念; 它不承諾任何東西，不顯示任何效果，它保留的只是否定。因而，它想忠誠(chéng)于那些自身生活毫無(wú)希望，正在和將要獻(xiàn)身于大拒絕的人們。”

　　盡管馬爾庫(kù)塞對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)文明的批判有過(guò)激之嫌，但他不僅揭示了發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的某些新特點(diǎn)，而且提出了某些令人深思的問題與合理的見解。正如李小兵所說(shuō)，作為反潮流的思想家，馬爾庫(kù)塞的思想是偏激的，其思想中的空想成分俯拾皆是; 但他捍衛(wèi)知識(shí)價(jià)值、藝術(shù)價(jià)值、精神價(jià)值、人的價(jià)值。“馬爾庫(kù)塞的思想，表現(xiàn)出他作為當(dāng)代思想家的獨(dú)創(chuàng)個(gè)性: 不是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建設(shè)者和辯護(hù)者，也不是人類原初精神家園的追憶者和眷戀者( 像他的先師海德格爾那樣) 。毋寧說(shuō)，馬爾庫(kù)塞是一位面向未來(lái)的預(yù)言家。”

　　從根本上說(shuō)，馬爾庫(kù)塞的非壓抑性文明論是一種愛欲解放論。盡管他極力反對(duì)將它理解為性解放論，但它對(duì)性解放確實(shí)起到了推波助瀾作用; 況且，他試圖通過(guò)性文化革命來(lái)反叛社會(huì)秩序也具有空想性。不過(guò)，它以西方發(fā)達(dá)工業(yè)文明壓抑性批判為核心，以重建非壓抑性文明、實(shí)現(xiàn)人的愛欲解放為目標(biāo)，尤其是重建感性與理性關(guān)系、愛欲與文明關(guān)系、人與自然關(guān)系、人與人關(guān)系的構(gòu)想，對(duì)于克服工業(yè)文明弊端，實(shí)現(xiàn)科學(xué)精神與人文精神融合具有重要啟發(fā)意義。

　　二、批判理論第二期發(fā)展:“新批判理論”

　　從20 世紀(jì)60 年代末到80 年代中期，以前期哈貝馬斯為代表的第二批理論家致力于批判理論重建與現(xiàn)代性批判，這可以視為批判理論第二期發(fā)展( “新批判理論”) ，主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

　　第一，歷史唯物主義重構(gòu)，早期批判理論反思。

　　按哈貝馬斯理解，歷史唯物主義至少存在三個(gè)方面問題: 一是“非反思的歷史客觀主義”在馬克思著作中已經(jīng)出現(xiàn)，到第二國(guó)際的進(jìn)化論和后來(lái)的辯證唯物主義體系中表現(xiàn)得更加明顯。二是馬克思的社會(huì)理論缺乏明確的規(guī)范基礎(chǔ)。他說(shuō)，當(dāng)馬克思立足于存在與意識(shí)關(guān)系批判現(xiàn)代自然法和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)，同時(shí)也否定了資產(chǎn)階級(jí)理論的內(nèi)在規(guī)范價(jià)值。三是馬克思只注重生產(chǎn)力而忽視道德規(guī)范在社會(huì)進(jìn)化中的作用。哈貝馬斯斷言，由于科學(xué)技術(shù)發(fā)展，后期資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)都發(fā)生了巨大變化，馬克思根據(jù)自由資本主義社會(huì)創(chuàng)立的歷史唯物主義的重要基礎(chǔ)消失了，從而歷史唯物主義的許多基本原理也就過(guò)時(shí)了。因而，要想使歷史唯物主義成為具有普遍生命力的社會(huì)進(jìn)化論，就必須對(duì)之進(jìn)行重構(gòu)，即“把一種理論拆開，用新的形式重新加以組合，以便更好地達(dá)到這種理論所確立的目標(biāo)”。然而，經(jīng)過(guò)哈貝馬斯的重構(gòu)，歷史唯物主義變得面目全非: 生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系范疇?wèi)?yīng)該用勞動(dòng)與互動(dòng)范疇代替; 經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的區(qū)分只是相對(duì)的; 社會(huì)組織原則代替生產(chǎn)方式作為劃分社會(huì)形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)和社會(huì)進(jìn)化的動(dòng)力;階級(jí)斗爭(zhēng)、意識(shí)形態(tài)學(xué)說(shuō)再也不能到處運(yùn)用; 勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)已經(jīng)過(guò)時(shí)。當(dāng)然，這是哈貝馬斯 20 世紀(jì) 60—70 年代對(duì)待馬克思主義的態(tài)度。蘇東劇變后，哈貝馬斯與許多左翼思想家一樣，又宣稱“馬克思主義沒有過(guò)時(shí)”。

　　對(duì)早期批判理論進(jìn)行批判性反思，這是阿多爾諾之后的批判理論家首先要做的事情。哈貝馬斯可謂開風(fēng)氣之先。在 80 年代初的一次學(xué)術(shù)訪談中，當(dāng)霍耐特等人問到“早期批判理論的不足之處在哪里?”時(shí)，哈貝馬斯回答說(shuō)，早期批判理論的缺陷體主要現(xiàn)在: 一是局限于工具理性批判，而沒有對(duì)復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)分析，由此陷入了抽象的文化哲學(xué)批判中，從而使批判理論缺乏規(guī)范基礎(chǔ)。二是未能揚(yáng)棄黑格爾的理性概念，不能真正把握理性的含義。三是未能認(rèn)真對(duì)待資產(chǎn)階級(jí)民主，不能客觀地評(píng)價(jià)后期資本主義社會(huì)福利政策所取得的成就?？傊?，早期批判理論仍然以馬克思的歷史哲學(xué)為根據(jù)，始終未跳出主體哲學(xué)窠臼。然而，運(yùn)用主體哲學(xué)范式反思現(xiàn)代文明問題已經(jīng)進(jìn)入了死胡同。所以，需要轉(zhuǎn)變哲學(xué)范式: 從側(cè)重主體與客體關(guān)系、崇尚主體性的“主體哲學(xué)”，轉(zhuǎn)向側(cè)重語(yǔ)言與世界關(guān)系、崇尚主體間性的“語(yǔ)言哲學(xué)”，從傳統(tǒng)批判理論轉(zhuǎn)向交往行為理論。

　　第二，創(chuàng)立交往行為理論，重建批判理論規(guī)范基礎(chǔ)。

　　早期批判理論家試圖修正馬克思的某些預(yù)測(cè)，但并沒有打算徹底告別馬克思。當(dāng)然，流亡經(jīng)歷肯定影響了他們的歷史唯物主義立場(chǎng)。就像杜比爾所說(shuō)，20 世紀(jì) 30 年代，他們還從歷史哲學(xué)角度對(duì)理性抱有部分信任; 但到《啟蒙辯證法》時(shí)，這種信任就消失貽盡: 他們反對(duì)將理性作為意識(shí)形態(tài)批判的有效基礎(chǔ)，認(rèn)為意識(shí)形態(tài)批判應(yīng)該讓位于總體批判。哈貝馬斯斷定，《啟蒙辯證法》更多地應(yīng)歸功于尼采。因?yàn)樵诎⒍酄栔Z的《美學(xué)理論》之前，尼采第一個(gè)使審美現(xiàn)代性概念化，并將意識(shí)形態(tài)批判轉(zhuǎn)向譜系學(xué)批判。因而可以說(shuō)，“尼采的知識(shí)批判與道德批判也預(yù)設(shè)了霍克海默、阿多爾諾用工具理性批判形式所闡述的思想”。在啟蒙傳統(tǒng)中，啟蒙理性總是被理解為神話的對(duì)立面，但他們強(qiáng)調(diào)啟蒙與神話的共謀關(guān)系，并告誡人們不要對(duì)啟蒙的拯救力量抱有任何希望。這樣，“他們就從早先對(duì)實(shí)證主義科學(xué)觀的批判，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)被工具理性同化的整個(gè)科學(xué)的不滿; 并從元倫理道德闡釋的批判，轉(zhuǎn)向?qū)Φ赖聭岩芍髁x的贊同”。

　　事實(shí)上，從韋伯、盧卡奇一直到早期批判理論，現(xiàn)代性概念的立足點(diǎn)就是“被總體管理的社會(huì)”( totale verwaltete Sozial) 與“被傷害的個(gè)體主體”( verletzte individuelle Subjekt) 之間的對(duì)立; 但霍克海默、阿多爾諾把韋伯的“鐵的牢籠”主題重新解釋為黑格爾主義的馬克思主義的歷史哲學(xué)語(yǔ)言，并將現(xiàn)代性批判還原為工具理性批判。哈貝馬斯認(rèn)為，他們只是對(duì)工具理性進(jìn)行了內(nèi)在批判，但沒有說(shuō)明這種內(nèi)在批判的根據(jù)何在，從而沒有為批判理論奠定堅(jiān)實(shí)的規(guī)范基礎(chǔ)。為了重建批判理論規(guī)范基礎(chǔ)，從 20 世紀(jì) 60 年代開始醞釀交往行為理論，至 80 年代初得以完成，從而實(shí)現(xiàn)了批判理論的“語(yǔ)言哲學(xué)轉(zhuǎn)向”。在哈貝馬斯那里，所謂“交往行為”( kommunikatives Handeln) ，就是指至少兩個(gè)具有語(yǔ)言能力和行為能力的主體通過(guò)語(yǔ)言或其他媒介所達(dá)到的相互理解和協(xié)調(diào)一致行為，實(shí)質(zhì)上是主體之間以語(yǔ)言或其他符號(hào)為媒介通過(guò)沒有任何強(qiáng)制的誠(chéng)實(shí)對(duì)話而達(dá)到共識(shí)、和諧的行為。交往行為的有效性要求: 真實(shí)性、正當(dāng)性、真誠(chéng)性，是交往合理性得以重建的前提條件。因?yàn)榻煌袨槔碚撟鳛楣愸R斯論的核心，主要是探討交往合理性問題。因而從一定意義上說(shuō)，交往行為理論就是交往合理性理論。在哈貝馬斯看來(lái)，交往合理性理論可以擺脫主體哲學(xué)前提，對(duì)黑格爾的“倫理”( Sittlichkeit) 進(jìn)行重建; 并可以從中歸納出一種新古典主義的現(xiàn)代性概念，即交往合理性概念，以便作為批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)。

　　第三，現(xiàn)代性話語(yǔ)的批判與重建。

　　與某些后現(xiàn)代理論家“告別現(xiàn)代性”不同，哈貝馬斯把現(xiàn)代性看作是一項(xiàng)未完成的規(guī)劃，認(rèn)為現(xiàn)代性還要繼續(xù)發(fā)展，但必須用政治意志和政治意識(shí)加以引導(dǎo)。因而需要對(duì)現(xiàn)代性話語(yǔ)進(jìn)行批判與重建。在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》中，哈貝馬斯將笛卡兒確立的主體性原則視為現(xiàn)代性的基本原則，但斷定這個(gè)原則使現(xiàn)代世界進(jìn)步與異化并存。所以，關(guān)于現(xiàn)代性的最初探討就包含著對(duì)現(xiàn)代性批判。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，席勒的《審美教育書簡(jiǎn)》是現(xiàn)代性審美批判的第一部綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。因?yàn)樵谀抢?，席勒批判了異化勞?dòng)、官僚政治，以及遠(yuǎn)離日常生活問題的知性科學(xué)，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是通過(guò)教化使人達(dá)到真正政治自由的中介。

　　18 世紀(jì)末，黑格爾首先提出了現(xiàn)代性的自我批判與自我確證問題，創(chuàng)立了啟蒙辯證法原則。而一旦有了這個(gè)原則，現(xiàn)代性自我確證問題就能做到萬(wàn)變不離其宗。所以說(shuō)，盡管黑格爾不是第一位現(xiàn)代哲學(xué)家，但“卻是第一個(gè)意識(shí)到現(xiàn)代性問題，并清楚闡釋現(xiàn)代性概念的哲學(xué)家”。黑格爾之后，現(xiàn)代性話語(yǔ)出現(xiàn)了三個(gè)視角，即黑格爾左翼、黑格爾右翼和尼采。然而，無(wú)論黑格爾還是嫡傳左翼或右翼，都未曾想對(duì)現(xiàn)代性成就提出質(zhì)疑。只有尼采試圖打破西方理性主義框架，認(rèn)定人們對(duì)現(xiàn)代性已經(jīng)無(wú)可奈何，因而放棄了對(duì)主體理性的再修正，并放棄了啟蒙辯證法原則。換言之，尼采依靠超越理性視閾的激進(jìn)的理性批判，最終建立起權(quán)力理論的現(xiàn)代性概念。哈貝馬斯指出，隨著尼采進(jìn)入現(xiàn)代性話語(yǔ)，整個(gè)討論局面發(fā)生了翻天覆地的變化。從此以后，現(xiàn)代性話語(yǔ)不再堅(jiān)持解放內(nèi)涵，并在兩個(gè)方向上被發(fā)揚(yáng)光大: 一是從海德格爾到德里達(dá); 二是從巴塔耶到福柯。“如果說(shuō)尼采打開了后現(xiàn)代的大門; 那么海德格爾與巴塔耶則在尼采基礎(chǔ)上開辟了兩條通往后現(xiàn)代的路徑。”

　　在“尼采講座”中，海德格爾繼承了黑格爾以來(lái)構(gòu)成現(xiàn)代性話語(yǔ)的主題動(dòng)機(jī)，但卻獨(dú)創(chuàng)性地將現(xiàn)代主體統(tǒng)治落實(shí)到形而上學(xué)歷史中，貫穿于現(xiàn)代時(shí)間意識(shí)中。如果說(shuō)尼采曾經(jīng)希望通過(guò)瓦格納歌劇回到古希臘悲劇中的“未來(lái)的過(guò)去”; 那么海德格爾也希望從尼采權(quán)力意志形而上學(xué)回到前蘇格拉底。然而，海德格爾在拒絕主體哲學(xué)本體化的過(guò)程中，仍然拘泥于主體哲學(xué)的提問方式，因而，除了抽象否定之外，海德格爾也沒有給出打破主體哲學(xué)牢籠的途徑，最終還在否定意義上堅(jiān)持了主體哲學(xué)的基礎(chǔ)主義。譬如，《存在與時(shí)間》就流露出空洞抉擇的決定論傾向。哈貝馬斯指出，在《存在與時(shí)間》中，盡管海德格爾通過(guò)對(duì)“此在”( Dasein) 的生存論分析為走出主體哲學(xué)框架做出了許多努力，但沒有從交往行為理論角度回答“此在為誰(shuí)”的問題; 盡管他已經(jīng)意識(shí)到自己走出主體哲學(xué)的努力失敗了，但沒有意識(shí)到這是追尋存在意義問題的必然結(jié)果。在后期海德格爾那里，出現(xiàn)了從基礎(chǔ)本體論到“思”( Denken) 的轉(zhuǎn)向，這體現(xiàn)在三個(gè)方面: 放棄了形而上學(xué)提出的自我確證要求; 拒絕了存在本體論的自由概念; 否定了還原到第一原則的基礎(chǔ)主義思想。哈貝馬斯說(shuō)，這本來(lái)可以作為走出主體哲學(xué)死胡同的出路，但海德格爾斷然拒絕這種做法。當(dāng)然，后期海德格爾用“事件”( Ereignis) 取代“此在”( Dasein) ，“超越了尼采的形而上學(xué)分析，而且事實(shí)上也脫離了現(xiàn)代性話語(yǔ)”。

　　德里達(dá)遵循著海德格爾的思路，試圖與胡塞爾的“在場(chǎng)形而上學(xué)”劃清界限。在《聲音與現(xiàn)象》中，德里達(dá)反對(duì)胡塞爾的意義理論，并揭露現(xiàn)象學(xué)的形而上學(xué)特征。他說(shuō)，胡塞爾放任自己被西方形而上學(xué)基本觀念所蒙蔽，即理想的自我認(rèn)同的意義只能由活生生的在場(chǎng)加以保證。在《論文字學(xué)》中，德里達(dá)把“文字學(xué)”稱為形而上學(xué)批判的科學(xué)導(dǎo)言，因?yàn)樗钊氲搅四７侣曇舻奈淖值母粗?。哈貝馬斯指出，盡管可以將德里達(dá)的解構(gòu)主義與阿多爾諾的否定辯證法視為對(duì)同一問題的不同回答，但阿多爾諾的否定辯證法與海德格爾的形而上學(xué)批判一樣都不能令人滿意; 而德里達(dá)試圖顛覆邏輯學(xué)優(yōu)于修辭學(xué)的傳統(tǒng)，讓修辭學(xué)成為邏輯學(xué)的基礎(chǔ)，并解構(gòu)哲學(xué)與文學(xué)、文學(xué)與文學(xué)批評(píng)的差異，這固然受到了羅蒂的追捧，但卻是一種錯(cuò)誤的求。哈貝馬斯說(shuō)，盡管德里達(dá)擺脫了后期海德格爾的隱喻學(xué)，并超越了海德格爾試圖顛覆的基礎(chǔ)主義，他的語(yǔ)音中心論批判可以被視為超越始源哲學(xué)過(guò)程的關(guān)鍵一環(huán)，但他最終未能擺脫海德格爾的束縛，因而也未能走出主體哲學(xué)窠臼。

　　哈貝馬斯認(rèn)為，巴塔耶與海德格爾一樣都致力于打破現(xiàn)代性牢籠，并試圖打開西方理性的封閉空間，但與后者有著不同的人生取向和政治選擇，這主要基于兩種不同體驗(yàn): 超現(xiàn)實(shí)主義審美體驗(yàn)和左翼激進(jìn)主義政治體驗(yàn)。“他們之所以有如此巨大的差異，原因在于巴塔耶在攻擊理性時(shí)并沒有觸及到認(rèn)知合理性的基礎(chǔ)，即科學(xué)技術(shù)客觀化的本體論前提，而是關(guān)注倫理合理性的基礎(chǔ)。雖然巴塔耶給現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)指出的方向與海德格爾的方向相似，但他選擇了另外一種完全不同的途徑來(lái)告別現(xiàn)代性。”就是說(shuō)，巴塔耶繼承了薩德的黑色寫作風(fēng)格，并試圖繼承尼采作為意識(shí)形態(tài)批判家留下的遺產(chǎn)，從而表現(xiàn)出與尼采的親緣性，主要表現(xiàn)在對(duì)審美自由概念，以及超人自我的捍衛(wèi)。因而，哈貝馬斯斷言，盡管巴塔耶與青年盧卡奇、早期批判理論有相似之處，但他所思考的問題根本不是物化理論，而是一種關(guān)于排擠的歷史哲學(xué)，一種關(guān)于不斷剝奪神圣的治外法權(quán)的歷史哲學(xué)，最終給人們提供的是一種表現(xiàn)為用人類學(xué)揚(yáng)棄經(jīng)濟(jì)學(xué)的消極的形而上學(xué)世界觀。

　　誠(chéng)然，作為“純粹歷史學(xué)家”、哲學(xué)家的?？屡c作為人種學(xué)家、社會(huì)學(xué)家的巴塔耶根本不屬于同一傳統(tǒng)中成長(zhǎng)起來(lái)的人，但巴塔耶反對(duì)啟蒙的性話語(yǔ)非自然化，并試圖恢復(fù)性放縱、宗教放縱的色情意義，這深深地吸引了?？隆Ｋ哉f(shuō)，尼采的理性批判主題是經(jīng)過(guò)巴塔耶而非海德格爾傳給了福柯。?？略凇对~與物》中指出，現(xiàn)代性的特征在于主體具有自相矛盾的、人類中心的知識(shí)型。從 20 世紀(jì) 60 年代末開始，在尼采的影響下，福柯就力圖將歷史學(xué)與人文科學(xué)對(duì)立起來(lái)。哈貝馬斯說(shuō)，“海德格爾和德里達(dá)想沿著解構(gòu)形而上學(xué)的思路把尼采的理性批判綱領(lǐng)推向前進(jìn)，福柯則想通過(guò)解構(gòu)歷史學(xué)實(shí)現(xiàn)這一目的。海德格爾和德里達(dá)用超越哲學(xué)的思想來(lái)超越哲學(xué)，福柯則用以反科學(xué)形式出現(xiàn)的歷史學(xué)來(lái)超越人文科學(xué)。”不過(guò)，?？乱恢睕]有弄清楚話語(yǔ)與實(shí)踐的關(guān)系。直到 70 年代初，他才力圖將知識(shí)考古學(xué)與權(quán)力譜系學(xué)區(qū)分開來(lái)，在方法論上告別解釋學(xué)，并試圖拋棄現(xiàn)代性的在場(chǎng)時(shí)間意識(shí)，從而把普遍歷史推向了終結(jié)。這樣，?？戮陀龅搅巳齻€(gè)難題: 一是沒有認(rèn)識(shí)到人文科學(xué)考古學(xué)與海德格爾的形而上學(xué)批判之間的親緣性; 二是他與結(jié)構(gòu)主義之間的親緣性是成問題的; 三是僅用知識(shí)考古學(xué)手段研究人文科學(xué)的發(fā)生，最終陷入了尷尬境地?？傊?，?？聼o(wú)法用從主體哲學(xué)中獲得的權(quán)力概念，消除他所批判的主體哲學(xué)的種種困境。

　　綜上所述，從黑格爾到馬克思，經(jīng)過(guò)尼采到海德格爾和德里達(dá)，或巴塔耶和?？拢麄儗?duì)現(xiàn)代性的批判最終沒有擺脫主體哲學(xué)窠臼，沒有走出主體理性批判模式。然而，主體理性以及自我意識(shí)結(jié)構(gòu)只是理性的一個(gè)側(cè)面，而非全部理性。

　　第四，揭露現(xiàn)代文明危機(jī)根源，尋找通往未來(lái)文明之路。

　　首先，哈貝馬斯將后期資本主義危機(jī)劃分為四種類型: ( 1) 經(jīng)濟(jì)危機(jī)，即以利潤(rùn)率下降為特征的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的持續(xù)性危機(jī); ( 2) 合理性危機(jī)，即由合理性欠缺導(dǎo)致的政治系統(tǒng)的產(chǎn)出危機(jī)，它是一種被轉(zhuǎn)嫁的系統(tǒng)危機(jī); ( 3) 合法化危機(jī)，即由合法性欠缺導(dǎo)致的政治系統(tǒng)的投入危機(jī)，它是一種直接認(rèn)同危機(jī); ( 4) 動(dòng)機(jī)危機(jī)，即由合作動(dòng)機(jī)欠缺導(dǎo)致的文化系統(tǒng)的產(chǎn)出危機(jī)。其次，哈貝馬斯揭露了現(xiàn)代文明危機(jī)的根源。他指出，19 世紀(jì)最后25 年以來(lái)，后期資本主義社會(huì)出現(xiàn)了兩個(gè)巨大變化，一是國(guó)家強(qiáng)化了對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的干預(yù)，二是科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力并成為意識(shí)形態(tài)。這兩個(gè)變化使得交往合理性與工具理性的關(guān)系發(fā)生紊亂，從而導(dǎo)致了“生活世界殖民化”( Kolonialisierung der Lebenswelt) ，即作為現(xiàn)代文明系統(tǒng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和官僚政治系統(tǒng)，借助貨幣和權(quán)力媒介侵蝕原本屬于非市場(chǎng)和非商品化的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，從而導(dǎo)致生活世界意義和價(jià)值喪失; 同時(shí)，由于現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)步服務(wù)于生產(chǎn)力發(fā)展，放逐了早期市民社會(huì)的自由、平等、正義這些價(jià)值觀念，從而使文化世界荒蕪，最終導(dǎo)致了文明危機(jī)。最后，哈貝馬斯試圖尋找擺脫文明危機(jī)的途徑、走向未來(lái)文明的出路。他認(rèn)為，既然后期資本主義文明危機(jī)根源于生活世界殖民化，那么擺脫后期資本主義文明危機(jī)的途徑，當(dāng)然在于生活世界殖民化的克服。為此目的，必須重新協(xié)調(diào)系統(tǒng)與生活世界的關(guān)系，平衡工具理性與交往合理性的關(guān)系，重建交往合理性。所謂“交往合理性”就是交往主體以語(yǔ)言或其他符號(hào)為媒介、通過(guò)沒有任何強(qiáng)制性的誠(chéng)實(shí)對(duì)話、達(dá)到相互理解、獲得共識(shí)為目的的理性。因此，交往合理性本質(zhì)上是對(duì)話性的。哈貝馬斯認(rèn)為，只有重建交往合理性，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)合理化。所謂“社會(huì)合理化”( soziale Rationalisierung) ，就是借助普通語(yǔ)用學(xué)改變社會(huì)輿論結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造理想言談情境，使所有對(duì)某一情境不滿的人，自由地進(jìn)入討論該問題的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中，經(jīng)過(guò)協(xié)商達(dá)成共識(shí); 在普遍共識(shí)基礎(chǔ)上，通過(guò)規(guī)范調(diào)節(jié)實(shí)現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)的協(xié)調(diào)一致。

　　由此可見，哈貝馬斯像早期批判理論家一樣，也對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明進(jìn)行了批判，不僅區(qū)分了文明危機(jī)類型，而且揭露了文明危機(jī)根源。但在擺脫文明危機(jī)的途徑、走向未來(lái)文明的出路問題上，他與早期批判理論家是不同的?；艨撕Ｄ?、阿多爾諾對(duì)工業(yè)文明只是激進(jìn)地批判，沒有找到擺脫文明危機(jī)的途徑，也沒有指出通往未來(lái)文明之路: 要么在早期資本主義文明的認(rèn)同中自我安慰( 霍克海默) ，要么在現(xiàn)代資本主義文明的否定中自我折磨( 阿多爾諾) ; 而馬爾庫(kù)塞則在非壓抑性文明的憧憬中自我陶醉。但哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明則表現(xiàn)出辯護(hù)傾向，并試圖在現(xiàn)代工業(yè)文明校正中重建后期資本主義文明。他主張用理解、寬容、和解的態(tài)度處理不同信仰、不同價(jià)值觀、不同生活方式、不同文化傳統(tǒng)、人際關(guān)系和國(guó)際關(guān)系，因?yàn)橹挥性捳Z(yǔ)民主才是社會(huì)交往、文化交流的行為準(zhǔn)則，是建立理想、公正、穩(wěn)定社會(huì)秩序的前提條件，是社會(huì)文明合理性的基礎(chǔ)，是社會(huì)合理化的根本標(biāo)志，是未來(lái)文明發(fā)展方向。

　　三、批判理論第三期發(fā)展:“ 后批判理論”

　　20 世紀(jì) 80 年代中期以來(lái)，以后期哈貝馬斯、維爾默、奧菲、霍耐特等人為代表，構(gòu)成了批判理論的第三期發(fā)展，實(shí)現(xiàn)了批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”。這里的“轉(zhuǎn)向”是從研究領(lǐng)域和側(cè)重點(diǎn)而言的。因而，這一“轉(zhuǎn)向”就意味著，在此之前，政治倫理向度在批判理論中至多處于邊緣地位; 在此之后，政治倫理向度在批判理論中處于核心地位。從這個(gè)角度看，早期批判理論中確實(shí)存在著政治倫理向度，但它只處于邊緣地位而非核心地位。這有兩層意思: 一是該向度為社會(huì)研究所外圍人員所擁有; 二是該向度在社會(huì)研究所核心成員那里只處于邊緣地位。

　　誠(chéng)然，20 世紀(jì) 60 年代初，哈貝馬斯就討論了“資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域”( die bürgerlicheffentlichkeit) 的產(chǎn)生、結(jié)構(gòu)、功能、轉(zhuǎn)型等問題，將它置于古典政治哲學(xué)視野中進(jìn)行跨學(xué)科研究; 并分析了古典政治哲學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)哲學(xué)、自然法與政治革命的關(guān)系，以及黑格爾的政治哲學(xué)等問題。到 70 年代，哈貝馬斯又討論了道德發(fā)展與自我認(rèn)同問題，尤其是考察了后期資本主義合法化危機(jī)問題。然而，所有這些，在前期哈貝馬斯視閾中都處于邊緣地位。實(shí)際上，從 20 世紀(jì) 60 年代到 80 年代初，創(chuàng)立交往行為理論、試圖為批判理論奠定規(guī)范基礎(chǔ)，才是哈貝馬斯的工作重心所在。應(yīng)該說(shuō)，批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”始于后期哈貝馬斯; 維爾默、奧菲進(jìn)一步推進(jìn)了這個(gè)轉(zhuǎn)向; 霍耐特最終完成了這個(gè)轉(zhuǎn)向。

　　第一，后期哈貝馬斯的話語(yǔ)倫理學(xué)與協(xié)商政治理論，開啟了批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”。交往行為理論，即交往合理性理論是話語(yǔ)倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，話語(yǔ)倫理學(xué)是交往行為理論在倫理學(xué)領(lǐng)域的拓展。因而，理解交往行為就成為理解話語(yǔ)倫理學(xué)的前提。所謂“交往行為”( Kommunikatives Handeln) ，就是指兩個(gè)或兩個(gè)以上的具有語(yǔ)言能力和行為能力的主體，以語(yǔ)言或其他符號(hào)為媒介，通過(guò)非強(qiáng)制的誠(chéng)實(shí)對(duì)話而達(dá)到的相互理解的共識(shí)、和諧行為。在哈貝馬斯那里，交往行為的三個(gè)有效性要求，即斷言的真實(shí)性、規(guī)范的正當(dāng)性、表達(dá)的真誠(chéng)性，是重建交往合理性的前提。他認(rèn)為，交往合理性與工具合理性本質(zhì)上是不同的，它不僅注重交往行為的有效性要求，而且遵守道德規(guī)范要求。這樣，交往合理性就不僅是交往行為理論的核心概念之一，而且是話語(yǔ)倫理學(xué)的核心概念之一。

　　如果說(shuō)，交往合理性理論是話語(yǔ)倫理學(xué)的基礎(chǔ); 那么，U 原則與 D 原則就是話語(yǔ)倫理學(xué)的基本原則。早在《后期資本主義的合法性問題》中，哈貝馬斯在討論“實(shí)踐問題的真誠(chéng)性”時(shí)就指出，“規(guī)范有效性要求的基礎(chǔ)，不是締約雙方的非理性意志行為，而是由合理性動(dòng)機(jī)誘發(fā)的對(duì)規(guī)范的承認(rèn)。所以，規(guī)范的認(rèn)知要素并不局限于規(guī)范行為期待的命題內(nèi)涵; 毋寧說(shuō)，規(guī)范有效性要求本身在假定意義上是認(rèn)知的，這種規(guī)范有效性要求是通過(guò)話語(yǔ)來(lái)兌現(xiàn)的，即存在于參與者通過(guò)論證獲得的共識(shí)中。”就是說(shuō)，由于所有參與者原則上都有機(jī)會(huì)參與實(shí)際協(xié)商，因而這種話語(yǔ)意志形成的理性就在于，被提高為規(guī)范的相互行為期待，在沒有欺騙情況下使被確定下來(lái)的共同利益具有正當(dāng)性。到《道德意識(shí)與交往行為》、《話語(yǔ)倫理學(xué)解說(shuō)》等著作中，哈貝馬斯又對(duì) U 原則和D 原則進(jìn)行了詳細(xì)闡發(fā)。所謂 U 原則，即“普遍化原則”( Universalisierungsprinzip) ，它是指，“每個(gè)有效規(guī)范都必須滿足這些條件，即對(duì)該規(guī)范的普遍遵守所產(chǎn)生的預(yù)期效果與附帶效果，對(duì)每個(gè)具體的人的利益滿足來(lái)說(shuō)，能夠?yàn)樗袇⑴c者非強(qiáng)制地接受”。所謂 D 原則，即“話語(yǔ)倫理原則”( Diskursethischer Grundsatz) 是指，“每個(gè)有效規(guī)范都將會(huì)得到所有參與者的贊同，只要他們能參與實(shí)踐話語(yǔ)”。

　　1903 年，摩爾提出“元倫理學(xué)”( meta - ethics) 與“規(guī)范倫理學(xué)”( normative ethics) 劃分，宣告了元倫理學(xué)時(shí)代的到來(lái)。從此以后，元倫理學(xué)就成為與規(guī)范倫理學(xué)相對(duì)立的當(dāng)代西方最重要的倫理學(xué)說(shuō)。在當(dāng)代西方元倫理學(xué)中，盡管R. M.黑爾( Richard Mervyn Hare) 力圖將普遍主義與規(guī)定主義結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)立一種普遍的規(guī)定主義倫理學(xué)，使事實(shí)、邏輯、價(jià)值統(tǒng)一起來(lái)，從而使元倫理學(xué)從非認(rèn)知主義、反規(guī)范主義轉(zhuǎn)向認(rèn)知主義、價(jià)值規(guī)范科學(xué)，但從總體上看，當(dāng)代西方元倫理學(xué)，如摩爾( George Edward Moore) 的價(jià)值論直覺主義、羅斯( Sir William David Ross) 的義務(wù)論直覺主義、斯蒂文遜( Charles Leslie Stevenson) 的情感主義、圖爾敏( Stephen Edelston Toulmin) 的規(guī)定主義，或多或少都與道德懷疑主義有牽連，或者本身就是道德懷疑主義，或者最終滑向了道德懷疑主義。在這種背景下，哈貝馬斯的話語(yǔ)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐話語(yǔ)普遍化、話語(yǔ)倫理普遍性、道德規(guī)范有效性，可以被視為繼羅爾斯的《正義論》之后，道德普遍主義的又一次高揚(yáng)。盡管西方學(xué)者將哈貝馬斯的話語(yǔ)倫理學(xué)歸結(jié)為政治倫理學(xué)未必完全正確，但無(wú)論如何，話語(yǔ)倫理學(xué)成為了后期哈貝馬斯的政治哲學(xué)，即協(xié)商政治理論的一個(gè)基準(zhǔn)點(diǎn)。

　　協(xié)商政治理論作為話語(yǔ)理論的拓展和運(yùn)用，主要體現(xiàn)在《事實(shí)與價(jià)值》、《包容他者》、《后民族結(jié)構(gòu)》等著作中。

　　《事實(shí)與價(jià)值: 關(guān)于法權(quán)的和民主法治國(guó)家的話語(yǔ)理論》作為后期哈貝馬斯最重要的法哲學(xué)著作，對(duì)批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”貢獻(xiàn)如下:( 1) 將交往行為理論當(dāng)作法權(quán)話語(yǔ)理論的基礎(chǔ)，揭示觸及交往行為理論基礎(chǔ)的事實(shí)與價(jià)值之間的張力，并試圖澄清常常被人忽視的“交往行為理論的多元主義特質(zhì)”。在這里，哈貝馬斯不僅討論了作為事實(shí)與價(jià)值之社會(huì)媒介范疇的法權(quán)，而且討論了社會(huì)學(xué)的法權(quán)構(gòu)想與哲學(xué)的正義構(gòu)想。他認(rèn)為，法權(quán)話語(yǔ)理論就是要重構(gòu)現(xiàn)代性道德實(shí)踐的自我理解，以便保護(hù)自己的規(guī)范內(nèi)核既能抵制科學(xué)主義的還原，又能抵制審美主義的同化。( 2) 用話語(yǔ)倫理學(xué)闡發(fā)法權(quán)話語(yǔ)理論的內(nèi)容，揭示法權(quán)本身蘊(yùn)含著的事實(shí)與價(jià)值之間的張力，并重新闡釋道德規(guī)范與法律規(guī)范的關(guān)系。在這里，哈貝馬斯在法權(quán)話語(yǔ)理論框架中，不僅討論了法權(quán)體系和法治國(guó)家原則，而且討論了法權(quán)的不確定性與判決的合理性，以及憲法判決的作用與合法性問題，尤其是重新闡釋了道德規(guī)范與法律規(guī)范的復(fù)雜關(guān)系，即道德規(guī)范與法律規(guī)范都是用來(lái)調(diào)節(jié)人際關(guān)系沖突的，它們都應(yīng)該平等地保護(hù)所有參與者及其自主性，但兩者的調(diào)節(jié)對(duì)象和外延是不同的: 前者保護(hù)個(gè)體的人格完整，后者保護(hù)法權(quán)共同體成員的人格完整。不過(guò)，哈貝馬斯認(rèn)為，在后形而上學(xué)論證基礎(chǔ)上，道德規(guī)范與法律規(guī)范應(yīng)該協(xié)調(diào)一致。( 3) 在澄清“協(xié)商政治”( deliberative Politik) 概念內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，從社會(huì)學(xué)視角檢視對(duì)復(fù)雜的社會(huì)權(quán)力循環(huán)過(guò)程進(jìn)行法治國(guó)家調(diào)節(jié)的條件，并從合法性視角討論話語(yǔ)民主理論，最后提出程序主義的法權(quán)模型。在這里，哈貝馬斯不僅討論了經(jīng)驗(yàn)的民主模型、規(guī)范的民主模型，以及程序的民主概念，而且討論了公民社會(huì)與政治公共領(lǐng)域的作用。他指出，在復(fù)雜的社會(huì)中，要在素不相識(shí)的人之間建立具有道德法則性質(zhì)的相互尊重關(guān)系，法律仍然是唯一的媒介。當(dāng)然，對(duì)于社會(huì)秩序建構(gòu)這個(gè)“霍布斯難題”，無(wú)法用個(gè)別行為者合理抉擇的偶然聚合做出滿意解釋。在語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，康德的道德義務(wù)論獲得了話語(yǔ)理論理解。由此，契約模型就為話語(yǔ)模型所取代: 法權(quán)共同體是通過(guò)協(xié)商達(dá)成的共識(shí)構(gòu)成的而非通過(guò)社會(huì)契約構(gòu)成的。這樣，哈貝馬斯就將話語(yǔ)倫理學(xué)的普遍化原則發(fā)展成為話語(yǔ)民主理論的協(xié)商原則。所謂“協(xié)商原則”就是指，“只有那些所有可能的相關(guān)者( 作為合理協(xié)商參與者) 都可能同意的行為規(guī)范才是有效的”。在此基礎(chǔ)上，哈貝馬斯提出了超越自由主義與共和主義的程序主義法權(quán)模型。在這個(gè)模型中，富有生機(jī)的公民社會(huì)與健全的政治公共領(lǐng)域必須承擔(dān)相當(dāng)部分的規(guī)范期待。

　　作為后期哈貝馬斯的道德哲學(xué)、政治哲學(xué)文集，《包容他者: 政治理論研究》的核心問題是，在今天，共和主義的普遍內(nèi)涵究竟帶來(lái)了什么后果? 哈貝馬斯試圖從多元主義社會(huì)、跨民族國(guó)家、世界公民社會(huì)三個(gè)方面加以論述。該文集對(duì)批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”貢獻(xiàn)如下: ( 1) 進(jìn)一步闡發(fā)了“對(duì)差異十分敏感的道德普遍主義”，它要求“每個(gè)人相互之間都平等尊重，這種尊重就是對(duì)他者的包容，而且是對(duì)他者的他性的包容，在包容過(guò)程中既不同化他者，也不利用他者”。就是說(shuō)，“包容他者”意味著道德共同體對(duì)所有人開放，包括對(duì)那些陌生人或想保持陌生的人; 它要求平等尊重每個(gè)人，包括尊重他者的人格或特殊性; 它要求所有人都團(tuán)結(jié)起來(lái)，共同為他者承擔(dān)義務(wù)。( 2) 話語(yǔ)理論更適合把握道德直覺觀念，這是哈貝馬斯與羅爾斯論爭(zhēng)中提出的一個(gè)重要觀點(diǎn)。誠(chéng)然，哈貝馬斯高度評(píng)價(jià)羅爾斯正義論，認(rèn)為《正義論》是當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)里程碑式著作，因?yàn)樗謴?fù)了長(zhǎng)期以來(lái)備受壓抑的道德問題作為哲學(xué)研究對(duì)象的地位，但他懷疑羅爾斯是否始終如一地以最有說(shuō)服力的方式運(yùn)用自己的直覺觀念。因此，在肯定羅爾斯正義論的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯批評(píng)羅爾斯的政治自由主義，并力圖將它與自己的康德式的共和主義區(qū)分開來(lái)，強(qiáng)調(diào)話語(yǔ)理論更適合把握他們共同關(guān)注的道德直覺觀念。( 3) 進(jìn)一步拓展公民身份與民族認(rèn)同觀念，并探討在全球范圍內(nèi)及一國(guó)范圍內(nèi)的人權(quán)承認(rèn)問題。哈貝馬斯指出，在整個(gè)世界已經(jīng)成為“風(fēng)險(xiǎn)共同體”( Risikogemeinschaft) 的背景下，公民身份與民族認(rèn)同越來(lái)越迫切; 國(guó)際人權(quán)承認(rèn)問題日益凸顯; 主流政治文化壓制少數(shù)民族文化傾向遭到抵制。因而，承認(rèn)政治應(yīng)當(dāng)能夠保障不同亞文化、不同生活方式在一個(gè)法治國(guó)家內(nèi)平等共存，即使沒有共同體的權(quán)利與生存保障，承認(rèn)政治也應(yīng)該能夠貫徹下來(lái)。( 4) 在論述三種民主規(guī)范模式基礎(chǔ)上，再次論述法治國(guó)家與民主的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，進(jìn)一步完善協(xié)商政治理論。哈貝馬斯指出，自由主義與共和主義的主要分歧在于，對(duì)民主進(jìn)程作用的理解不同，從而導(dǎo)致了關(guān)于公民地位、法律觀念、政治意志形成過(guò)程的不同理解。在他看來(lái)，自由主義與共和主義各有優(yōu)缺點(diǎn)，協(xié)商政治理論吸收了兩者的優(yōu)點(diǎn)，將民主程序與規(guī)范內(nèi)涵融合起來(lái)。就是說(shuō)，這種程序主義的民主理論在協(xié)商、自我理解話語(yǔ)與正義話語(yǔ)之間建立起了內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這樣，協(xié)商政治理論作為民主與法治國(guó)家的基本觀念，就有助于揭示人民主權(quán)與人權(quán)同源同宗這一事實(shí)。

　　《后民族結(jié)構(gòu): 政治文集》作為后期哈貝馬斯的政治哲學(xué)文集，圍繞著“在超越民族界限的情況下，社會(huì)福利國(guó)家的民主如何能夠持續(xù)和發(fā)展”這個(gè)核心問題，表達(dá)他對(duì)當(dāng)前德國(guó)政治與國(guó)際政治等問題的看法。因而，該文集對(duì)批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”貢獻(xiàn)在于: ( 1) 從不同視角討論了民族結(jié)構(gòu)，分析了從文化民族概念到民族國(guó)家概念的轉(zhuǎn)變，認(rèn)為“德國(guó)的政治統(tǒng)一可以被描述為長(zhǎng)期以來(lái)形成的文化民族統(tǒng)一體的過(guò)時(shí)的完成……在民族國(guó)家中，語(yǔ)言共同體必須與法權(quán)共同體一致。因?yàn)?，每個(gè)民族似乎從一開始就有政治獨(dú)立權(quán)利”。( 2) 探討了民主合法性與社會(huì)正義的關(guān)系。“沒有社會(huì)正義就沒有民主合法性”——這是保守主義的基本原則之一。哈貝馬斯既不認(rèn)同保守主義，又對(duì)超越新自由主義和社會(huì)民主主義的“第三條道路”不抱任何希望，至少對(duì)“超越左和右”的烏托邦設(shè)計(jì)持懷疑態(tài)度。因?yàn)樵谒磥?lái)，革命派與保守派之間存在著角色互換的可能。( 3) 在歐盟實(shí)現(xiàn)聯(lián)邦制基礎(chǔ)上，在未來(lái)建立一種既能保持差異性，又能實(shí)現(xiàn)社會(huì)均衡的新世界秩序。“對(duì)每個(gè)社會(huì)的和文化的暴力馴化來(lái)說(shuō)，歐洲既要保護(hù)自己不受后殖民主義侵蝕，又不退回到歐洲中心主義之中。”就是說(shuō)，即使對(duì)關(guān)于人權(quán)的文化間性話語(yǔ)，也能保持這種充分“解中心的”( dezentriente) 視角。

　　第二，維爾默的政治倫理學(xué)與奧菲的福利國(guó)家危機(jī)理論，進(jìn)一步促進(jìn)了批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”。毫無(wú)疑問，維爾默( Albrecht Wellmer)與第一代批判理論家，尤其是與第二代批判理論家有著直接的學(xué)術(shù)傳承關(guān)系。盡管人們一般將維爾默劃歸為第三代批判理論家，但實(shí)際上，他是介于法蘭克福學(xué)派第二代與第三代之間的過(guò)渡性人物，是批判理論第二期發(fā)展與第三期發(fā)展之間的中介人物，在批判理論發(fā)展史上具有承前啟后的作用。因而可以說(shuō)，維爾默的政治倫理學(xué)介于批判理論與后批判理論、現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義、自由主義與社群主義、普遍主義與特殊主義之間，它對(duì)批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”做出了重要貢獻(xiàn)。

　　其一，批判理論規(guī)范基礎(chǔ)重建: 政治倫理學(xué)的理論背景。哈貝馬斯、本哈比、霍耐特等人認(rèn)為，早期批判理論的缺陷之一，就是缺乏對(duì)規(guī)范基礎(chǔ)的理論論證，或者說(shuō)根本缺乏規(guī)范基礎(chǔ)。那么，早期批判理論到底有沒有規(guī)范基礎(chǔ)? 這歷來(lái)是有爭(zhēng)議的問題。實(shí)際上，從霍克海默等人的啟蒙辯證法，到阿多爾諾的否定辯證法，再到哈貝馬斯的交往合理性理論，都是構(gòu)建批判理論規(guī)范基礎(chǔ)的嘗試。為了闡發(fā)政治倫理學(xué)，維爾默必須解決“規(guī)范基礎(chǔ)”這個(gè)前提性問題。筆者認(rèn)為，在批判理論規(guī)范基礎(chǔ)重建問題上，維爾默與哈貝馬斯有四個(gè)共同點(diǎn): 一是都認(rèn)為早期批判理論陷入了悲觀主義文化批判，從而缺乏規(guī)范基礎(chǔ)。二是都認(rèn)為早期批判理論仍然處在主體哲學(xué)框架中，沉溺于工具理性批判，從而不能正確對(duì)待現(xiàn)代性。三是都認(rèn)為現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)需要引入新的思維范式，用語(yǔ)言交往哲學(xué)代替主體哲學(xué)。四是都強(qiáng)調(diào)維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)在重建現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)中的作用。如果說(shuō)有什么不同的話，那就是哈貝馬斯用交往合理性理論重建批判理論規(guī)范基礎(chǔ)，維爾默則用“多元的、公共的合理性”重建批判理論規(guī)范基礎(chǔ)。不過(guò)，從總體上看，維爾默并沒有跳出哈貝馬斯的思維框架。

　　其二，后形而上學(xué)現(xiàn)代性理論: 政治倫理學(xué)的理論視閾。在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性關(guān)系問題上，哈貝馬斯并非一味贊同現(xiàn)代性，而是對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行批判性重建，他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性是一項(xiàng)未完成的規(guī)劃: 現(xiàn)代性還要繼續(xù)發(fā)展，只是需要用政治意志與政治意識(shí)加以引導(dǎo)。在這個(gè)問題上，維爾默一方面在后形而上學(xué)現(xiàn)代性語(yǔ)境中，劃分了主體理性批判形式，論述了“理性的他者”;并斷定現(xiàn)代性的政治道德基礎(chǔ)被毀壞了，“以至于決勝局變成了玩火的游戲”。這表明，他對(duì)現(xiàn)代性的不信任，以及對(duì)后現(xiàn)代性的同情。另一方面，他又反對(duì)理性批判夸大了的懷疑主義，并指出后現(xiàn)代性的局限性; 并以詹克斯的建筑美學(xué)為例，闡發(fā)了現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的辯證法。換言之，維爾默既同情后現(xiàn)代性，又指出了它缺乏社會(huì)理論視角的局限性。因?yàn)樵谒抢铮?ldquo;后現(xiàn)代性，正確地理解，或許是一個(gè)規(guī)劃; 而后現(xiàn)代主義，就它確實(shí)不僅僅是一個(gè)純粹的模型、倒退的表達(dá)或新的意識(shí)形態(tài)而言，最好被理解為尋找記錄變革痕跡并使這個(gè)規(guī)劃的輪廓更加凸現(xiàn)出來(lái)的嘗試”。在維爾默看來(lái)，后現(xiàn)代主義不過(guò)是后形而上學(xué)現(xiàn)代主義，是主體理性批判的最高形式，“后現(xiàn)代可以理解為對(duì)啟蒙理性的極端批判，同時(shí)它也是對(duì)現(xiàn)代性批判的自我超越”。然而，捍衛(wèi)形而上學(xué)終結(jié)概念，并不意味著告別理性與現(xiàn)代性，而是理性批判與現(xiàn)代性批判的自我肯定。

　　在筆者看來(lái)，就后形而上學(xué)現(xiàn)代性理論而言，維爾默與哈貝馬斯也有兩個(gè)共同點(diǎn): 一是都對(duì)現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行批判性反思; 二是都看到了后現(xiàn)代主義的兩面性。維爾默將現(xiàn)代主體理性批判模式劃分為三種: 一是以弗洛伊德為代表的總體化理性的心理學(xué)批判; 二是以尼采、霍克海默、阿多爾諾、?？聻榇淼墓ぞ呃硇缘恼軐W(xué)—心理學(xué)—社會(huì)學(xué)批判; 三是以后期維特根斯坦為代表的自明理性及其意義—構(gòu)成主體的語(yǔ)言哲學(xué)批判。他說(shuō)，前兩種批判形式盡管功不可沒，但總體上沒有擺脫主體哲學(xué)框架; 只有第三種批判形式才真正突破了主體哲學(xué)限制，為重建后形而上學(xué)理性觀和主體概念提供了出路。這樣看來(lái)，維爾默與霍耐特有所不同?；裟吞貙F(xiàn)代主體性批判分為心理學(xué)批判與語(yǔ)言哲學(xué)批判兩條路徑。盡管有這樣或那樣的差異，但這足以說(shuō)明，第三代批判理論家都受到哈貝馬斯的較大影響，就是試圖用當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)的成就避免第一代批判理論家工具理性批判的片面性，重建現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)。當(dāng)然，與哈貝馬斯基本否定后現(xiàn)代性、試圖拯救現(xiàn)代性不同，維爾默與霍耐特試圖協(xié)調(diào)現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系。就是說(shuō)，維爾默是介于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間的批判理論家。

　　其三，共同體主義政治哲學(xué): 政治倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)。這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。

　　( 1) 在討論現(xiàn)代自由的兩種模式，即( 消極的) 個(gè)體自由與( 積極的) 共同體自由基礎(chǔ)上，闡發(fā)了自由平等與合理性原則、自由民主與政治合法性問題，并分析了自由主義與社群主義之爭(zhēng)，以及自由與民主之間的相互交織。眾所周知，在現(xiàn)代政治哲學(xué)中，自由主義( 或個(gè)體主義) 與社群主義( 或共同體主義) 對(duì)自由的理解構(gòu)成了現(xiàn)代自由的兩種模式，即消極的( 個(gè)體自由) 與積極的( 共同體自由) 。維爾默說(shuō)，如果現(xiàn)代世界自由包括( 消極的) 個(gè)體自由與( 積極的) 共同體自由之間的二元論，那么普遍自由概念就內(nèi)含著個(gè)體主義與共同體主義之間的張力。與自由主義者不同，維爾默不是強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由，而是強(qiáng)調(diào)共同體自由; 與社群主義者也有所不同，他并不完全否定個(gè)體自由，而是主張對(duì)個(gè)體自由進(jìn)行共同體主義闡釋。正是在這個(gè)意義上，維爾默自稱為“共同體主義者”，或“自由的社群主義者”。

　　在維爾默視閾里，盡管自由主義與社群主義存在著根本差異，即對(duì)待歐美自由民主社會(huì)的態(tài)度不同，但在很大程度上，它們是共同的價(jià)值取向內(nèi)部的不一致，即它們強(qiáng)調(diào)同一傳統(tǒng)內(nèi)部的不同方面: 自由主義強(qiáng)調(diào)自由的基本權(quán)利及其非欺騙性; 社群主義更喜歡與美國(guó)早期“公民共和主義”，即與共同體的民主自治傳統(tǒng)聯(lián)系在一起。這樣，它們之間的不一致就可以這樣來(lái)描述: 自由主義的興趣在于自由的基本權(quán)利。因而，對(duì)自由主義來(lái)說(shuō)，個(gè)體的自由權(quán)利構(gòu)成自由民主傳統(tǒng)的規(guī)范內(nèi)核; 社群主義則試圖證明，只有在共同體的生活方式中，自由的基本權(quán)利才能獲得合法意義。因而，自由主義與社群主義之爭(zhēng)仍然是自由民主社會(huì)內(nèi)部之爭(zhēng)，其根本差異僅在于善或正義優(yōu)先性問題。然而，無(wú)論如何，自由與民主能夠聯(lián)結(jié)成自由民主的政治共同體。

　　( 2) 在闡發(fā)人權(quán)普遍主義與公民權(quán)特殊主義的基礎(chǔ)上，討論了人權(quán)與政治自由的關(guān)系，以及公民權(quán)、人民主權(quán)與民主合法性問題。維爾默指出，在人權(quán)與公民權(quán)之間，不僅存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且存在著特有的張力關(guān)系。因而，人權(quán)不能化約為公民權(quán)，但人權(quán)可以作為公民權(quán)。這樣，人權(quán)與公民權(quán)之間的張力關(guān)系，就作為公民權(quán)闡釋與對(duì)這些闡釋進(jìn)行道德批判之間的張力關(guān)系而出現(xiàn)。換言之，自由民主主義者借助于普遍主義道德理解，將作為公民權(quán)的人權(quán)承認(rèn)為道德的或以道德為基礎(chǔ)的法律訴求。這樣，在法律體系中發(fā)生的人權(quán)侵犯，同時(shí)就被描述為對(duì)公民權(quán)的侵犯，如果有關(guān)法律體系容許這樣侵犯的話。正是在這種語(yǔ)境中，維爾默樂觀地肯定，在非西方社會(huì)實(shí)現(xiàn)人權(quán)也是可能的，盡管很難給出正義與非正義的標(biāo)準(zhǔn)。不過(guò)，一方面，若將對(duì)文化認(rèn)同、宗教認(rèn)同和傳統(tǒng)的破壞描述為傷害，也許是沒有問題的; 另一方面，如果完全沒有這樣的傷害，那就不可能在世界范圍內(nèi)形成廣泛的自由民主共識(shí)。

　　在維爾默視閾里，公民權(quán)與民主話語(yǔ)的雙重關(guān)系不可避免地存在著“解釋學(xué)循環(huán)”，即人權(quán)承認(rèn)不僅是政治自由、民主話語(yǔ)的前提，而且是政治自由、民主話語(yǔ)的結(jié)果。因而，通過(guò)公民權(quán)與民主話語(yǔ)的解釋學(xué)循環(huán)，可以回到民主法律體系的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中。這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，對(duì)民主法權(quán)共同體來(lái)說(shuō)是結(jié)構(gòu)性的。這樣，在一定程度上，民主話語(yǔ)只能進(jìn)行雙重解碼。就是說(shuō)，民主合法性原則的兩個(gè)層面能夠相互闡發(fā): 一方面，民主合法性原則作為正義原則，要求所有參與者有可能實(shí)際參與民主話語(yǔ); 另一方面，民主合法性原則作為平等的參與權(quán)和交往權(quán)，包括參與民主話語(yǔ)要求。

　　其四，普遍主義倫理學(xué)重構(gòu): 政治倫理學(xué)的理論前奏。這包括兩個(gè)部分。

　　( 1) 在重構(gòu)康德的形式主義倫理學(xué)基礎(chǔ)上，論述從形式主義倫理學(xué)向話語(yǔ)倫理學(xué)過(guò)渡的必要性。他認(rèn)為，對(duì)康德倫理學(xué)重構(gòu)來(lái)說(shuō)，大致有三種可能的方案: 第一種方案承認(rèn)，不同的“理性的存在”能夠期待以完全不同的行為方式成為普遍的; 第二種方案試圖論證“最低限度倫理學(xué)”;第三種方案是對(duì)康德道德原則話語(yǔ)倫理學(xué)的拓展。在維爾默看來(lái)，只有第三種方案才能被看作是為康德的實(shí)踐理性恢復(fù)名譽(yù)的嘗試，它既無(wú)條件地捍衛(wèi)道德規(guī)范的可論證性，又無(wú)條件地捍衛(wèi)道德“應(yīng)當(dāng)”的合理內(nèi)涵。像哈貝馬斯、阿佩爾一樣，維爾默也看到了從形式主義倫理學(xué)向話語(yǔ)倫理學(xué)過(guò)渡與從主體哲學(xué)向語(yǔ)言哲學(xué)過(guò)渡的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但這個(gè)關(guān)聯(lián)使得康德倫理學(xué)需要用對(duì)話式理解的普遍主義重新規(guī)定。為此目的，維爾默區(qū)分了“對(duì)話的倫理學(xué)”與“對(duì)話倫理學(xué)”: 在前者那里，對(duì)話原則代替道德原則; 在后者那里，對(duì)話原則處于道德原則的核心位置。然而，話語(yǔ)倫理學(xué)既是康德的又不是康德的?？梢?，維爾默的基本立場(chǎng)是，傾向于康德倫理學(xué)而批評(píng)話語(yǔ)倫理學(xué)。

　　( 2) 在批評(píng)話語(yǔ)倫理學(xué)兩個(gè)前提，即真理共識(shí)論和最終論證要求的基礎(chǔ)上，對(duì)話語(yǔ)倫理學(xué)的基本原則，尤其是 U 原則進(jìn)行重構(gòu)。維爾默將 U原則不是視為合法性原則而是視為道德原則，并認(rèn)為 U 原則是對(duì)絕對(duì)命令的話語(yǔ)倫理學(xué)重述。他說(shuō)，如果將 U 原則理解為合法性原則，就會(huì)產(chǎn)生下述困難，即 U 原則沒有解決這個(gè)問題: 我“能夠非強(qiáng)制地承認(rèn)”普遍遵守一個(gè)規(guī)范，對(duì)每個(gè)具體的人來(lái)說(shuō)意味著什么? 因而也沒有解決這個(gè)問題，即在這個(gè)意義上，所有人能夠承認(rèn)一個(gè)規(guī)范意味著什么? 為了解決這個(gè)問題，維爾默對(duì) U原則進(jìn)行了重新解讀: ( U1) 一個(gè)規(guī)范，如果為所有利益相同的參與者普遍遵守，那這個(gè)規(guī)范就是有效的; ( U2) 一個(gè)規(guī)范，如果能夠?yàn)樗欣嫦嗤膮⑴c者非強(qiáng)制地承認(rèn)，那這個(gè)規(guī)范就存在于所有參與者的共同利益中; ( U3) 在 Sh 情境中被做的( 事情) ，( 在道德上) 是被正確地( 禁止的) ，如果相應(yīng)的行為方式被理解為普遍的，并考慮到每個(gè)具體的、利益相同的參與者能夠非強(qiáng)制地承認(rèn)其預(yù)期后果的話; ( U4) 在 Sh 情境中被做的( 事情) ，( 在道德上)是被正確地( 禁止的) ，如果所有利益相同的參與者能夠( 非強(qiáng)制地) 期待，相應(yīng)的行為方式( 考慮到它對(duì)每個(gè)具體的、利益相同的參與者來(lái)說(shuō)的預(yù)期后果) 成為普遍的。由此可見，在這個(gè)問題上，維爾默的闡釋與哈貝馬斯的闡釋是相似的: 通過(guò)有效性標(biāo)準(zhǔn)，道德規(guī)范有效性的意義被理解為以語(yǔ)言為中介的主體間性的普遍結(jié)構(gòu)。因而，U 原則作為對(duì)絕對(duì)命令的話語(yǔ)倫理學(xué)重述，現(xiàn)在似乎可以被說(shuō)成是，如果一個(gè)行為被理解成普遍的，對(duì)所有參與者來(lái)說(shuō)是可承認(rèn)的，那么它就是正確的。

　　其五，民主倫理學(xué)構(gòu)想: 政治倫理學(xué)的理論核心。這主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。

　　( 1) 在討論政治哲學(xué)與道德哲學(xué)的關(guān)系時(shí)，維爾默做出了三個(gè)區(qū)分。首先，“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分。他指出，盡管“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分以規(guī)則與規(guī)范存在為前提，但對(duì)規(guī)則與規(guī)范的承認(rèn)內(nèi)含著“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分。維爾默說(shuō)，這個(gè)區(qū)分是倫理學(xué)的前提，“歐洲道德哲學(xué)，就是從個(gè)體倫理學(xué)和政治哲學(xué)兩個(gè)維度對(duì)這兩個(gè)問題的加工處理”。黑格爾哲學(xué)則是為重新統(tǒng)一這兩個(gè)相互分離領(lǐng)域所進(jìn)行的最后的偉大嘗試。然而，即使不是在馬克思那里，但也許是在馬克思主義傳統(tǒng)中仍然重復(fù)著“將是還原為應(yīng)當(dāng)、將應(yīng)當(dāng)還原為是”的錯(cuò)誤。其次，法律規(guī)范與道德規(guī)范的區(qū)分表明，法律規(guī)范與道德規(guī)范相對(duì)立，將成為有效的或失效的; 法律規(guī)范與道德規(guī)范對(duì)立是結(jié)構(gòu)性的; 法律規(guī)范通常與外部認(rèn)可的法律威脅聯(lián)系在一起。不過(guò)，維爾默承認(rèn)，他對(duì)法律規(guī)范與道德規(guī)范區(qū)分，并沒有注意到傳統(tǒng)社會(huì)的具體倫理，但在向后傳統(tǒng)道德過(guò)渡中，道德的去習(xí)俗化意味著法律的習(xí)俗化，即在某種程度上，法律規(guī)范被自由支配，即使屈從于道德規(guī)范限制。再次，在談到道德原則與民主合法性原則區(qū)分時(shí)，維爾默指出，道德成為凌駕于法律之上的審判機(jī)關(guān); 道德論證邏輯是通過(guò)普遍主義道德原則確定的; 如果道德話語(yǔ)的不同維度能夠獲得共識(shí)，那么道德沖突一般都可以得到解決; 道德規(guī)范論證問題具有應(yīng)用問題的特征。

　　( 2) 在談到法哲學(xué)與倫理學(xué)關(guān)系時(shí)，維爾默指出，“為了闡明道德原則與法律原則如何相關(guān)聯(lián)，我想直接引用它們之間的一致與差異”。他說(shuō)，在將它們表述為規(guī)范的普遍化原則時(shí)，法權(quán)學(xué)說(shuō)與倫理學(xué)說(shuō)是一致的，其結(jié)構(gòu)性一致就在于，這兩者固有的共識(shí)原則或?qū)υ捲瓌t最終都被壓抑了。在這個(gè)意義上，康德的形式法概念就直接反映了絕對(duì)命令范疇的形式主義特征。在最壞意義上，法權(quán)學(xué)說(shuō)與倫理學(xué)說(shuō)之所以是“形式主義的”，是因?yàn)榭档率箤?shí)踐理性概念中固有的“程序形式主義”，在關(guān)鍵點(diǎn)上停留在邏輯語(yǔ)義學(xué)的形式主義。因而，“通過(guò)對(duì)康德、黑格爾、馬克思關(guān)于自然法的接受與批判的概述表明，關(guān)于自然法的合理內(nèi)核問題，他們當(dāng)中沒有一個(gè)人能夠找到令人滿意的答案”。

　　( 3) 與霍耐特借助于杜威的民主倫理學(xué)構(gòu)建形式倫理不同，維爾默的“民主倫理”( demokratische Sittlichkeit) 概念，是從黑格爾、托克維爾那里尋找思想資源的。維爾默指出，后期黑格爾試圖為現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)普遍的民主倫理概念，并將它建構(gòu)為“倫理的立足點(diǎn)”，但他并沒有說(shuō)明，民主倫理形式如何對(duì)待傳統(tǒng)的、前現(xiàn)代社會(huì)的倫理實(shí)質(zhì)? 就是說(shuō)，黑格爾( 包括馬克思) 并沒有真正解決作為私人自主與公共自主中介的民主倫理問題; 相反，托克維爾試圖解決如何構(gòu)建民主倫理問題。因而，維爾默將民主倫理構(gòu)想追溯到托克維爾，并將民主倫理如何可能的問題視為政治倫理學(xué)的核心問題。“民主倫理概念并不規(guī)定美好生活的某些內(nèi)容，而是規(guī)定相互修正的善的概念之平等的、交往的、多樣的共生形式。”然而，民主倫理概念的悖謬性似乎在于，它不是被“實(shí)體性地”、而是被“形式性地”( 即“程序性地”) 規(guī)定的。因而，根本不存在民主話語(yǔ)的倫理實(shí)體，因?yàn)槊裰髟捳Z(yǔ)條件規(guī)定著民主倫理內(nèi)核。這樣說(shuō)來(lái)，在公民共和主義意義上，民主倫理與公民德性再次聚合為實(shí)體的整體是不可能的。當(dāng)然，民主倫理學(xué)的目標(biāo)是建立世界公民社會(huì)。按照維爾默的理解，世界公民社會(huì)標(biāo)志著人權(quán)與公民權(quán)之間差異的揚(yáng)棄，標(biāo)志著現(xiàn)代世界和平的文化多元主義條件，標(biāo)志著從人權(quán)的幻想概念向純粹道德的或純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)的狀態(tài)過(guò)渡，但并不意味著民主政治終結(jié)，而是作為新的情況下現(xiàn)代民主需要進(jìn)一步發(fā)展的生存條件。由此可見，維爾默的民主倫理概念試圖將托克維爾與黑格爾、個(gè)體主義與共同體主義整合在一起。

　　其六，藝術(shù)崇高與審美救贖: 政治倫理學(xué)的理論向往。這體現(xiàn)在四個(gè)方面。( 1) 在繼承與超越康德美學(xué)、阿多爾諾美學(xué)的基礎(chǔ)上，圍繞著“真實(shí)、表象、和解之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)”這個(gè)核心問題，闡發(fā)了自然美與藝術(shù)美、藝術(shù)真實(shí)與審美體驗(yàn)、藝術(shù)與崇高之間的關(guān)系，提出美是“和解”的烏托邦、美是神圣功能與世俗功能的統(tǒng)一、只有審美綜合( “真實(shí)Ⅰ”) 才是對(duì)現(xiàn)實(shí)(“真實(shí)Ⅱ”) 的藝術(shù)認(rèn)知、審美體驗(yàn)是某種精神可能性，并論述了審美表象辯證法，主張將崇高嫁接到藝術(shù)中，因而認(rèn)為崇高是藝術(shù)的基本結(jié)構(gòu)，斷言藝術(shù)崇高是對(duì)“和解”的徹底否定、崇高意味著審美的強(qiáng)化等。( 2) 從現(xiàn)代藝術(shù)的二律背反出發(fā)，對(duì)現(xiàn)代—后現(xiàn)代藝術(shù)進(jìn)行了批判性反思。維爾默認(rèn)為，現(xiàn)代藝術(shù)的二律背反結(jié)構(gòu)，一開始就存在于圖像與符號(hào)、非概念綜合與概念綜合的分離中，即使在發(fā)達(dá)的工具理性條件下，它也與現(xiàn)代藝術(shù)一起成為自我意識(shí)。因而，盡管功能主義曾經(jīng)起過(guò)一定歷史作用，但缺陷在于，它是一種與技術(shù)理性至上精神一致的、形式化的、簡(jiǎn)化了的機(jī)械主義，它沒有對(duì)功能與目的關(guān)系進(jìn)行恰當(dāng)反思; 而只有從這個(gè)反思出發(fā)，人們才能夠有效地進(jìn)行生產(chǎn)和建造，而且只有這樣，粗俗的功能主義才能夠持續(xù)地服務(wù)于現(xiàn)代化進(jìn)程。( 3) 在更廣闊的視野中對(duì)現(xiàn)代—后現(xiàn)代美學(xué)進(jìn)行了批判性反思。維爾默指出，盡管利奧塔的崇高美學(xué)與阿多爾諾的否定美學(xué)之間存在著某些不一致，但在他們那里，理性批判與語(yǔ)言批判深層邏輯的共同性，表現(xiàn)為同一性思維批判與表現(xiàn)符號(hào)批判之間的結(jié)構(gòu)同質(zhì)性。維爾默說(shuō)，阿多爾諾關(guān)于“真實(shí)、表象、和解之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)”的描述，即否定美學(xué)概念又出現(xiàn)在伯勒爾( Karl H. Bohrer) 的突發(fā)性美學(xué)、姚斯( Hans R. Jauss) 的接受美學(xué)中。與此同時(shí)，技術(shù)被區(qū)分為兩類: 以人的需要、人的自主性、交往合理性為取向的技術(shù); 著眼于資本利用的行政管理技術(shù)或政治操縱技術(shù)。因而，與 20 世紀(jì)初不同，這里出現(xiàn)了生產(chǎn)美學(xué)對(duì)實(shí)用美學(xué)的讓位。實(shí)用美學(xué)關(guān)系到體現(xiàn)在日常生活世界中可理解的目的關(guān)系的審美質(zhì)量。( 4) 大眾藝術(shù)批判與審美烏托邦向往。維爾默既肯定阿多爾諾對(duì)文化工業(yè)批判的合法性，也指出他忽視了大眾藝術(shù)隱藏著民主潛能與審美想象力; 既肯定本雅明關(guān)于機(jī)械復(fù)制藝術(shù)暗示著現(xiàn)代大眾藝術(shù)潛能的分析，也指出他對(duì)大眾藝術(shù)評(píng)價(jià)不同于阿多爾諾的根本動(dòng)機(jī)在于審美政治化?？傊S爾默對(duì)審美烏托邦懷著深深的向往，但對(duì)通俗藝術(shù)也并非完全否定，而是適度地肯定。

　　此外，奧菲( Claus Offe) 作為法蘭克福學(xué)派第三代主要代表人物之一，他的政治社會(huì)學(xué)思想，尤其是福利國(guó)家危機(jī)理論也推進(jìn)了批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”。奧菲的福利國(guó)家危機(jī)理論，既受奧康納爾國(guó)家財(cái)政危機(jī)論的影響，更受哈貝馬斯合法化危機(jī)論的影響; 而哈貝馬斯“系統(tǒng)—生活世界”理論，則受奧菲國(guó)家批判的系統(tǒng)分析理論的影響。在奧菲看來(lái)，福利國(guó)家必須在維持、促進(jìn)資本積累的同時(shí)，保障民主合法性。只有這樣才能保證整個(gè)資本主義系統(tǒng)，即經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政治系統(tǒng)、社會(huì)文化系統(tǒng)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。然而，福利國(guó)家矛盾使得經(jīng)濟(jì)危機(jī)傾向可能在財(cái)政危機(jī)中達(dá)到頂峰，資本主義的根本危機(jī)在于國(guó)家中。

　　第三，霍耐特的承認(rèn)理論、多元正義構(gòu)想，以及民主倫理學(xué)，標(biāo)志著批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”的最終完成。霍耐特( Axel Honneth) 作為法蘭克福學(xué)派第三代核心人物、批判理論第三期發(fā)展的關(guān)鍵人物，他最終完成了批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。

　　其一，對(duì)傳統(tǒng)批判理論進(jìn)行批判性反思，闡明批判理論的“承認(rèn)理論轉(zhuǎn)向”的必要性。為了避免早期批判理論社會(huì)規(guī)范的缺失，又防止弗里德堡經(jīng)驗(yàn)情結(jié)的誤區(qū)，霍耐特從梳理社會(huì)哲學(xué)的兩條路徑( 即歷史哲學(xué)路徑與人類學(xué)路徑) 出發(fā)，對(duì)從霍克海默到哈貝馬斯的傳統(tǒng)批判理論進(jìn)行了批判性反思。( 1) 早期批判理論試圖把哲學(xué)的時(shí)代診斷與經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)分析融合在一起，但從一開始就陷入了困境: 從霍克海默批判理論的社會(huì)性缺失，到《啟蒙辯證法》的支配自然批判的歷史哲學(xué)模型的局限性，直至后期阿多爾諾批判理論對(duì)社會(huì)性的最終排斥。( 2) 盡管自 20 世紀(jì) 70年代以來(lái)，批判理論的兩個(gè)最有影響的分支(即?？碌臋?quán)力理論與哈貝馬斯的交往行為理論) 可以被視為早期批判理論歷史哲學(xué)模型所導(dǎo)致困境的兩種不同解決方式，但他們?cè)噲D通過(guò)告別勞動(dòng)范式來(lái)解決早期批判理論困境的努力并不成功，即使交往行為理論也沒有為批判理論奠定規(guī)范基礎(chǔ)。( 3)批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)只能到人類學(xué)中去尋找。為此，必須走規(guī)范研究與經(jīng)驗(yàn)研究相結(jié)合的道路。就是說(shuō)，必須走出對(duì)交往范式的狹義理解，從語(yǔ)言理論轉(zhuǎn)向承認(rèn)理論。“交往范式不能理解為語(yǔ)言理論……而只能理解為承認(rèn)理論。”

　　其二，從社會(huì)沖突兩種模式( 即“為自我保護(hù)而斗爭(zhēng)”與“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”) 出發(fā)，霍耐特借助于米德的社會(huì)心理學(xué)對(duì)青年黑格爾的承認(rèn)學(xué)說(shuō)進(jìn)行重構(gòu)，從而使黑格爾的承認(rèn)觀念實(shí)現(xiàn)了自然主義轉(zhuǎn)化，以此闡明批判理論“承認(rèn)理論轉(zhuǎn)向”的可能性; 并以承認(rèn)與蔑視關(guān)系、蔑視與反抗關(guān)系為核心，建構(gòu)了承認(rèn)理論基本框架。在霍耐特視閾中，( 1) 三種主體間性承認(rèn)形式，即情感關(guān)懷或愛( Liebe) 、法律承認(rèn)或法權(quán)( Recht) 、社會(huì)尊重或團(tuán)結(jié) ( Solidaritt) ，分別對(duì)應(yīng)自信 ( Selbstvertrauen ) 、自尊 ( Selbstachtung ) 、自豪( Selbstschtzung) 三種實(shí)踐自我關(guān)系; ( 2) 個(gè)體認(rèn)同遭遇的三種蔑視形式，即強(qiáng)暴 ( Vergewaltigung ) 、 剝奪權(quán)利 ( Entrechtung ) 、 侮辱( Entwürdigung) ，摧毀了個(gè)體基本自信、傷害了個(gè)體道德自尊、剝奪了個(gè)體自豪感; ( 3) 蔑視體驗(yàn)( Erfahrung der Missachtung) 是社會(huì)反抗的道德動(dòng)機(jī)，因而必須在社會(huì)沖突中重建道德規(guī)范，并將人際關(guān)系道德重建視為承認(rèn)理論目標(biāo)。

　　其三，闡明承認(rèn)與再分配、承認(rèn)與正義、承認(rèn)與道德的關(guān)系，提出一元道德為基礎(chǔ)的多元正義構(gòu)想，并試圖建構(gòu)以正義與關(guān)懷為核心的“政治倫理學(xué)”。( 1) 在進(jìn)一步拓展承認(rèn)理論的過(guò)程中，霍耐特將黑格爾法哲學(xué)重構(gòu)為規(guī)范正義理論; 通過(guò)分析再分配與承認(rèn)關(guān)系，斷定分配沖突是承認(rèn)斗爭(zhēng)的特殊形式，并考慮到文化承認(rèn)作為第四種承認(rèn)形式的可能性; 針對(duì)弗雷澤的指責(zé)，霍耐特強(qiáng)調(diào)自己的承認(rèn)理論并非“文化主義一元論”，而是“道德一元論”。( 2) 在此基礎(chǔ)上，他試圖建構(gòu)一元道德為基礎(chǔ)的多元正義構(gòu)想。簡(jiǎn)言之，霍耐特多元正義構(gòu)想的三個(gè)核心命題在于: 從多元的社會(huì)正義構(gòu)想出發(fā)是正確的; 社會(huì)承認(rèn)關(guān)系質(zhì)量應(yīng)該成為社會(huì)正義構(gòu)想的立足點(diǎn); 社會(huì)理論命題，而非道德心理學(xué)被描述為獲得社會(huì)正義規(guī)定性的關(guān)鍵。( 3) 在與當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)對(duì)話中，霍耐特明確提出了“政治倫理學(xué)”( Politische Ethik) 概念，并圍繞著承認(rèn)與正義關(guān)系、承認(rèn)與道德關(guān)系，闡發(fā)了自由、民主、人權(quán)、共同體、正義、關(guān)懷等問題，而且試圖建構(gòu)以正義與關(guān)懷為核心的“政治倫理學(xué)”。在筆者看來(lái)，強(qiáng)調(diào)“后現(xiàn)代倫理學(xué)與話語(yǔ)倫理學(xué)基本一致”，是霍耐特政治倫理學(xué)的立足點(diǎn); 論證“平等對(duì)待與道德關(guān)懷存在相互包容關(guān)系”，是霍耐特的政治倫理學(xué)核心; 斷定“承認(rèn)道德介于康德傳統(tǒng)與亞里士多德傳統(tǒng)之間”，是霍耐特的政治倫理學(xué)定位; 斷言“形式倫理是人格完整的主體間性條件”，是霍耐特的政治倫理學(xué)目標(biāo)。

　　近年來(lái)，霍耐特又出版了一系列著作: 不僅對(duì)批判理論做了進(jìn)一步批判性反思，如《阿多爾諾: 否定辯證法》( 合著，2006) 、《批判理論關(guān)鍵詞》( 合著，2006) 、《理性的病理學(xué): 批判理論的歷史與現(xiàn)狀》( 2007) 、《批判的創(chuàng)新: 與霍耐特談話》( 合著，2009) ; 而且進(jìn)一步發(fā)展了承認(rèn)理論及其多元正義構(gòu)想，如《正義與交往自由: 對(duì)黑格爾結(jié)論的思考》( 合著，2007) 、《厭惡、傲慢、仇恨: 敵對(duì)情緒現(xiàn)象學(xué)》( 合著，2007) 、《從個(gè)人到個(gè)人: 人際關(guān)系的道德性》( 2008) 、《我們中的自我: 承認(rèn)理論研究》( 2010) ; 并試圖構(gòu)建民主倫理學(xué)，如《自由的權(quán)利: 民主倫理大綱》( 2011) 。

　　《我們中的自我: 承認(rèn)理論研究》包括霍耐特近年來(lái)已發(fā)表和未發(fā)表的 14 篇論文或講演稿，主要有四部分內(nèi)容: ( 1) 進(jìn)一步拓展和重構(gòu)了黑格爾的承認(rèn)學(xué)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)《精神現(xiàn)象學(xué)》、《法哲學(xué)原理》對(duì)承認(rèn)理論的重要性，這與在《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》中強(qiáng)調(diào)《倫理體系》、《耶拿實(shí)在哲學(xué)》明顯不同; ( 2) 進(jìn)一步闡發(fā)了勞動(dòng)與承認(rèn)、承認(rèn)與正義的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)道德與權(quán)力的內(nèi)在關(guān)聯(lián); ( 3) 重新規(guī)定了社會(huì)化與個(gè)體化、社會(huì)再生產(chǎn)與個(gè)體認(rèn)同形成之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)社會(huì)哲學(xué)規(guī)范問題的解決必須包容經(jīng)驗(yàn)追求; ( 4) 從心理分析視角進(jìn)一步拓展了承認(rèn)理論，不僅討論了心理分析的承認(rèn)理論修正，而且分析了“我們中的自我: 作為群體驅(qū)動(dòng)力的承認(rèn)”等問題?？傊?，該書是霍耐特對(duì)承認(rèn)理論的進(jìn)一步思考，不僅修正、深化了早年的某些觀點(diǎn)，而且開辟了新的研究領(lǐng)域，并試圖為正義理論提供一個(gè)新文本。

　　在《自由的權(quán)利: 民主倫理大綱》中，霍耐特以黑格爾的《法哲學(xué)原理》為藍(lán)本，在社會(huì)分析形式中闡發(fā)社會(huì)正義原則，并致力于闡發(fā)民主倫理學(xué)。一是關(guān)于“自由的權(quán)利”的歷史回顧。在這里，霍耐特主要闡發(fā)了“消極的自由及其契約論結(jié)構(gòu)”、“反思的自由及其正義構(gòu)想”、“社會(huì)的自由及其倫理學(xué)說(shuō)”。二是討論“自由的可能性”，從“此在基礎(chǔ)”、“局限性”、“病理學(xué)”三個(gè)層面闡發(fā)了“法律的自由”與“道德的自由”。三是關(guān)于“自由的現(xiàn)實(shí)性”，分別討論了“個(gè)人關(guān)系中的‘我們’”( 友誼、私密關(guān)系、家庭) ; “市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為中的‘我們’”( 市場(chǎng)與道德、消費(fèi)領(lǐng)域、勞動(dòng)市場(chǎng)) ; “民主意志形成中的‘我們’”( 民主公共領(lǐng)域、民主法權(quán)國(guó)家、政治文化展望) 。 由此可見，該書在霍耐特思想發(fā)展中占有非常重要的地位，其學(xué)術(shù)地位足以和《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》相媲美。如果說(shuō)，《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》標(biāo)志著霍耐特的承認(rèn)理論框架基本形成;《正義的他者》、《再分配或承認(rèn)?》等標(biāo)志著霍耐特的承認(rèn)理論進(jìn)一步完善與多元正義構(gòu)想和政治倫理學(xué)初步建構(gòu); 那么，《自由的權(quán)利》則意味著霍耐特的民主倫理學(xué)基本形成。到此為止，霍耐特的思想體系已臻完善，足以和哈貝馬斯相比肩——在哈貝馬斯那里，有交往行為理論、話語(yǔ)倫理學(xué)、協(xié)商政治理論; 在霍耐特這里，有承認(rèn)理論、多元正義構(gòu)想、民主倫理學(xué)。

　　總之，霍耐特最終完成了批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”，對(duì)批判理論第三期發(fā)展做出了決定性貢獻(xiàn); 標(biāo)志著批判理論最新發(fā)展階段，即從“批判理論”走向了“后批判理論”; 體現(xiàn)著批判理論最新發(fā)展趨向，即轉(zhuǎn)向政治道德哲學(xué)( “政治倫理學(xué)”) ; 已經(jīng)進(jìn)入到與當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)主流話語(yǔ)對(duì)話語(yǔ)境之中，并成為當(dāng)代最重要的實(shí)踐哲學(xué)家之一。然而，盡管霍耐特徘徊于批判理論與后批判理論、現(xiàn)實(shí)主義與理想主義、一元主義與多元主義之間，但最終從批判理論走向了后批判理論、從現(xiàn)實(shí)主義走向了理想主義、從一元主義走向了多元主義。因此，與其將霍耐特稱為批判理論家，倒不如稱為后批判理論家。

　　這樣說(shuō)來(lái)，“批判理論三期發(fā)展”就意味著，從古典理性主義到感性浪漫主義再到理性現(xiàn)實(shí)主義; 從激進(jìn)樂觀主義到激進(jìn)悲觀主義再到保守樂觀主義; 從欣賞、信奉到懷疑、批判再到超越、重建馬克思主義; 從文化主體哲學(xué)到語(yǔ)言交往哲學(xué)再到政治道德哲學(xué)( “政治倫理學(xué)”) ; 從“批判理論”到“新批判理論”再到“后批判理論”。(注釋略)

微信掃一掃，進(jìn)入讀者交流群

獻(xiàn)一朵花： 鮮花數(shù)量：