斯洛文尼亞的學(xué)者齊澤克在其成名作《意識形態(tài)的崇高客體》以及《圖繪意識形態(tài)》中解讀了馬克思的經(jīng)典概念: 商品拜物教。深入剖析齊澤克對馬克思商品拜物教的解讀，有助于認(rèn)清資本主義生產(chǎn)方式的剝削本質(zhì); 有助于了解當(dāng)今拜物教發(fā)展的新形式，即犬儒式拜物教形式; 還有助于把握當(dāng)代意識形態(tài)研究的新趨向。

　　一、馬克思的商品拜物教批判

　　拜物教與意識形態(tài)概念幾乎同時出現(xiàn)，它最先應(yīng)用于宗教。正如馬克思所言，“拜物教遠(yuǎn)不能使人超脫感性欲望，相反，它倒是‘感性欲望的宗教’。欲望引起的幻想誘惑了偶像崇拜者，使他以為‘無生命的東西’為了滿足偶像崇拜者的貪欲可以改變自己的自然特性。因此，當(dāng)偶像不再是偶像崇拜者的最忠順的奴仆時，偶像崇拜者的粗野欲望就會砸碎偶像。”[1]212后來馬克思把這一術(shù)語從宗教學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)展到了經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，即運(yùn)用于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。馬克思從商品拜物教入手開始了對拜物教的批判。馬克思把商品看作研究和剖析資本主義社會生活結(jié)構(gòu)的核心，通過對商品的剖析揭示出資本主義生產(chǎn)方式的剝削本質(zhì)。馬克思認(rèn)為，從表面上看商品似乎是一種很簡單很平凡的東西，沒有什么神秘可言。因為從商品的使用價值方面來看，任何商品都是作為人類勞動的產(chǎn)品才擁有使用價值的，任何商品都是憑借自身的屬性來滿足人們的需要的。然而，馬克思對商品的分析說明，它卻是一種很奇怪的東西。舉一個例子來分析，用木材做實木地板，木材的形狀就改變了，可是實木地板仍然是木材，仍然是一個普通的可以感知的物。換言之，人們能夠按照對自身有用的方式，并且通過自身的活動來改變自然物質(zhì)的形態(tài)。然而實木地板一旦作為商品而出現(xiàn)，就變成一個可以感知而又超乎感知的物了。用馬克思的話說，“它不僅用它的腳站在地上，而且在對其他一切商品的關(guān)系上用頭倒立著，從它的木腦袋里生出比它自動跳舞還奇怪得多的狂想。”[2]87

　　常識告訴我們，商品的神秘性與商品的使用價值無關(guān)，與價值規(guī)定的內(nèi)容也無關(guān)。原因為: 首先，無論有用勞動或者生產(chǎn)活動的形式多么地千變?nèi)f化，它們都是人體能量的損耗與耗費(fèi)。這是一個生理學(xué)上的被實踐檢驗過的真理。其次，損耗的勞動的量或者勞動持續(xù)的時間等，這些決定價值量的基礎(chǔ)的東西都可以與勞動的質(zhì)區(qū)別開來。最后，人類的勞動取得了社會化的形式。勞動產(chǎn)品具有的形而上學(xué)的奇妙特征是從何而來的? 馬克思自問自答，他說，“人類勞動的等同性，取得了勞動產(chǎn)品的等同的價值對象性這種物的形式; 用勞動的持續(xù)時間來計量的人類勞動力的耗費(fèi)，取得了勞動產(chǎn)品的價值量的形式……勞動的那些社會規(guī)定借以實現(xiàn)的生產(chǎn)者的關(guān)系，取得了勞動產(chǎn)品的社會關(guān)系的形式。”[2]88

　　顯然，商品形式的秘密就在這里: 人們本身勞動的社會性質(zhì)轉(zhuǎn)換成了勞動產(chǎn)品本身具有的物的性質(zhì); 生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系轉(zhuǎn)換成了存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。正是由于這種轉(zhuǎn)換的生成，勞動產(chǎn)品變成了商品。所以，商品形式以及勞動產(chǎn)品的價值關(guān)系與勞動產(chǎn)品的物理性質(zhì)沒有任何關(guān)系。商品拜物教只是“人們自己的一定的社會關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式”[2]89。也就是說，商品像資本主義生產(chǎn)方式的一切范疇一樣，表現(xiàn)一種在物的外殼掩蓋下的人與人之間的關(guān)系。生產(chǎn)者使他們的不同種類的勞動作為一般人類勞動互相發(fā)生關(guān)系，是通過使他們的產(chǎn)品作為商品互相發(fā)生關(guān)系; 沒有物作為這種中介，他們便不能這樣做。這樣一來，人的關(guān)系便表現(xiàn)為物的關(guān)系了。

　　馬克思的拜物教理論除了商品拜物教以外，還包括貨幣拜物教和資本拜物教。相對于商品拜物教而言，貨幣拜物教和資本拜物教就不容易被看穿。這是因為，作為貨幣的金銀采取了一種自然物的形式，而這種自然物的形式又帶有奇特的社會屬性，代表一種社會生產(chǎn)關(guān)系。正如馬克思所說，“一種商品成為貨幣，似乎不是因為其他商品都通過它來表現(xiàn)自己的價值，相反，似乎因為這種商品是貨幣，其他商品才都通過它來表現(xiàn)自己的價值。”[2]111貨幣的神學(xué)的怪誕性就是由此而來的。而貨幣拜物教的怪誕性就是商品拜物教的怪誕性。在貨幣轉(zhuǎn)化為資本的過程中，資本拜物教又出現(xiàn)了。馬克思指出: “貨幣作為單純的物已經(jīng)是資本，資本也表現(xiàn)為單純的物; ……究竟是把貨幣作為貨幣支出，還是把貨幣作為資本貸出，取決于貨幣所有者，即處在隨時可以進(jìn)行交換的形式上的商品的所有者。因此，在生息資本上，這個自動的拜物教，即自行增殖的價值，會生出貨幣的貨幣，就純粹地表現(xiàn)出來了，并且在這個形式上再也看不到它的起源的任何痕跡了。”[2]441這表明，盡管利息只是資本家從工人那里取得的剩余價值的一部分，然而，現(xiàn)在它卻倒過來表現(xiàn)為資本的真正收益。而利潤——已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本家收入的形式之一——卻表現(xiàn)為在再生產(chǎn)過程中增加進(jìn)來的東西。可見，在這里，資本拜物教的觀念以及形態(tài)均已經(jīng)生成。

　　綜上而言，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)特有的拜物教由此全部完成。這種拜物教把“物”在社會生產(chǎn)過程中獲得的社會的經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)，變?yōu)橐环N自然的、由這些“物”的物質(zhì)本性產(chǎn)生的性質(zhì)。在馬克思看來，所有具有商品生產(chǎn)以及貨幣流通的社會都存在著這種“物化”的現(xiàn)象。對于馬克思而言，只有揭示了拜物教，才能揭示出隱藏于物與物關(guān)系背后的人與人之間的關(guān)系，才能倒轉(zhuǎn)這個被顛倒的世界，才能揭露出資本主義意識形態(tài)控制的實質(zhì)。

　　二、從商品拜物教到意識形態(tài)批判

　　齊澤克認(rèn)為，意識形態(tài)的最基本的定義是馬克思所說的“他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了”[2]90。這是作為“虛假意識”的意識形態(tài)的經(jīng)典概念。它是在所謂的社會現(xiàn)實與被扭曲了的表象之間出現(xiàn)的距離，是對自己的預(yù)先假定和有效條件的誤認(rèn)，是有關(guān)它自身的虛假意識。然而，這種意識形態(tài)概念在齊澤克看來已經(jīng)不適用于當(dāng)今的世界了。這是因為，“意識形態(tài)的主導(dǎo)運(yùn)作模式是犬儒主義的，它使得經(jīng)典的意識形態(tài)的程序變得不可能……犬儒主義的主體相當(dāng)清楚意識形態(tài)的面具與社會現(xiàn)實之間的距離，但是他仍然堅持這種面具……犬儒主義的理性不再是天真的，而是一種啟蒙了的虛假意識的悖論: 人們非常了解謬誤，非常清楚隱藏在意識形態(tài)的普遍性的后面的特殊利益，但是仍然不拋棄它。”可見，犬儒主義考慮到了意識形態(tài)普遍性背后的特殊利益，并且承認(rèn)了意識形態(tài)的面具與現(xiàn)實之間的利益，但是卻依然找到保持面具的理由。這種犬儒主義并不是對非道德的直接定位，它更像是服務(wù)于非道德的道德本身。犬儒智慧的模型就是要把真理想象成為最有效的謊言形式，把道德想象成為放蕩不羈的至高形式，把正直、誠實想象為不誠實的至高形式。因此，面對這樣的犬儒主義的理性，傳統(tǒng)的意識形態(tài)批判不再起作用。在齊澤克看來，此時應(yīng)該從“幻象”入手，意識形態(tài)批判應(yīng)該直面整個意識形態(tài)幻象之本身。

　　表面看來，意識形態(tài)幻象似乎植根于“知”中，即馬克思所說的，“他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了”[2]90，也就是說，他們擁有一個對他們所屬于的社會現(xiàn)實的虛假表征。然而，在齊澤克看來，他們絕不是理論上的拜物主義者，而是實踐上的拜物主義者，即“他們知道，在他們的行為中，他們在追尋著幻覺，但是他們依然我行我素”[3]45。比如，當(dāng)個體在使用金錢時，他們非常清楚它沒有什么神奇的地方——在物質(zhì)性上，金錢只不過是社會關(guān)系的一種表達(dá)而已。由于日常生活自動形成的意識形態(tài)，把金錢降格為一種簡單的符號，賦予擁有它的個體對一定數(shù)量的社會產(chǎn)品的支配權(quán)利。所以，在日常生活的層面上，個體非常清楚在物與物之間的關(guān)系背后所隱藏的是人與人之間的關(guān)系。而問題恰恰在于，在人們正在“為”的某件事情中，他們的行為就好像貨幣以其物質(zhì)現(xiàn)實性，同樣也是財富的直接體現(xiàn)。據(jù)此，齊澤克斷言，“在其社會現(xiàn)實性上，在其社會活動——商品交換的行為中，他們?yōu)榘菸锝痰幕糜X所支配”[3]43。經(jīng)典馬克思主義對普適性與特殊性之間關(guān)系進(jìn)行思辨性倒置時的動機(jī)，可以作為齊澤克論斷的旁證。馬克思主義基本原理告訴我們，普遍原則僅僅是真實存在的特殊事物的一種特性。但是，當(dāng)人們是商品拜物教的受害者時，就仿佛一種商品的使用價值表達(dá)了其交換價值，也就是說，抽象的普遍原則( 即價值) 表現(xiàn)為一種真實的物質(zhì)，并且，不斷地在一系列具體的客體中實在化、具體化。這正如馬克思在《資本論》第一版第一章中指出的，“這種顛倒是價值表現(xiàn)的特征，它使可感覺的具體的東西只充當(dāng)抽象的一般的東西的表現(xiàn)形式，而不是相反地使抽象的一般的東西充當(dāng)具體的東西的屬性。這種顛倒同時使價值表現(xiàn)難于理解。如果我說羅馬法和德意志法都是法，這是不言而喻的。相反，如果我說法這種抽象物實現(xiàn)在羅馬法和德意志法這種具體的法中，那么，這種聯(lián)系就神秘起來了。”[4]158

　　齊澤克認(rèn)為，馬克思的這段話需要修改成: “他心里很清楚，羅馬法與德意志法只是兩種不同的法，但在其實踐中，好像法律這個抽象的實體在羅馬法和德意志法中實現(xiàn)了自身。”[3]43這是因為，資產(chǎn)階級的個體承認(rèn)普遍原則是特殊事物的一種特性，卻不承認(rèn)特殊的內(nèi)容產(chǎn)生于普遍理念的自主運(yùn)動，換言之，其認(rèn)為價值在本質(zhì)上并不存在，只存在具有價值的個別的事物。在其實踐中，在其真實行為中，似乎具體事物只是普遍價值的眾多化身。

　　綜上而言，齊澤克重新解讀了馬克思所說的“他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了”[2]90，這表明，幻象不在于“知”，而在于“為”。他們所“不知”的是，他們的行為是由幻覺和商品拜物教式的顛倒所引導(dǎo)的。被他們忽略和誤認(rèn)的并非現(xiàn)實本身，而是幻覺在構(gòu)建他們的現(xiàn)實和他們真實的社會行為。他們十分清楚事物的真實面目是怎樣的，但是他們依然我行我素，似乎他們對此一無所知。因此，齊澤克斷言，幻覺具有雙重作用，“它寄身于對幻覺的視而不見之中，這樣的幻覺正在構(gòu)建我們與現(xiàn)實之間的真實、有效的關(guān)系。而這一被忽略了的無意識幻覺，可能正是被人稱為意識形態(tài)幻想的事物。”[3]45

　　顯而易見，如果把馬克思的意識形態(tài)概念定位于“知”，則應(yīng)該把齊澤克的意識形態(tài)概念定位于“為”。而實際上，當(dāng)代社會占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)正是這種被齊澤克定位于“為”的犬儒主義的意識形態(tài): 人們不再信奉任何意識形態(tài)的真實，不再嚴(yán)肅地對待任何意識形態(tài)的命題。意識形態(tài)是構(gòu)建和建設(shè)我們的社會現(xiàn)實本身的一種幻象，而不再是掩飾和遮蔽事物的真實狀態(tài)的幻覺。據(jù)此，可以把馬克思所說的“他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了”，改寫成“他們非常清楚他們在做什么，但是他們?nèi)匀辉谧?rdquo;。這樣一來 ，齊澤克就顛覆了對幻象和現(xiàn)實的關(guān)系的傳統(tǒng)理解。在馬克思那里，意識形態(tài)是一種虛假意識，用幻想的聯(lián)系取代了現(xiàn)實的聯(lián)系。而在齊澤克這里，幻象和現(xiàn)實之間是相互補(bǔ)充的，如果沒有幻象來支撐現(xiàn)實，就無現(xiàn)實可言。幻象既不是對現(xiàn)實的虛假反映，也不是假象，而是對現(xiàn)實的必不可少的支撐。

　　三、以商品拜物教作為意識形態(tài)發(fā)揮作用的方式

　　齊澤克從結(jié)構(gòu)主義的角度出發(fā)重新詮釋了商品拜物教。由于特定商品的價值，有效地充當(dāng)不同商品的生產(chǎn)者之間社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的徽章，采取的是另外一種物質(zhì)—商品—貨幣的準(zhǔn)“自然的”特性的形式，換句話說，特定的商品的價值是這樣或者那樣的錢，所以，齊澤克認(rèn)為，商品拜物教的本質(zhì)特征不是由人對物的置換組成的，與此相反，“它是由涉及到結(jié)構(gòu)的網(wǎng)絡(luò)與其一種要素之間關(guān)系的特定的誤認(rèn)組成的: 實際上是一種結(jié)構(gòu)的作用，要素之間關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的作用的東西，表現(xiàn)為這些要素之一的一種直接的特性。”[5]405可見，這里發(fā)生了拜物教的倒置: 把客體在結(jié)構(gòu)中所擁有的屬性歸結(jié)為客體本身所具有的屬性。事實上，人們經(jīng)常把關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的結(jié)果當(dāng)作是構(gòu)成因素自身所具有的，忽視了這種要素的特征的獲取是與它和其他要素之間的關(guān)系緊密相連的。以貨幣為例來說明，貨幣最初也是一種商品，在商品流通的初期，只有使用價值的多余部分轉(zhuǎn)化成貨幣。這樣一來，金銀順其自然地就成為這種多余部分或財富的社會表現(xiàn)。然而，貨幣作為衡量其他商品價值的一般等價物這種狀況往往被人們理解成貨幣本身所具有的自然屬性。這樣一來，人們就直接把貨幣當(dāng)作財富的化身。在齊澤克看來，商品拜物教就是這種結(jié)構(gòu)性誤認(rèn)產(chǎn)生的結(jié)果: 貨幣在現(xiàn)實中只不過是社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的體現(xiàn)、濃縮和具體化——它充當(dāng)所有商品普遍的等價物的事實，是由它在社會關(guān)系的結(jié)構(gòu)中的位置決定的。但對于個體自身，貨幣的這種作用，即作為財富的體現(xiàn)，表現(xiàn)為稱作“貨幣”的事物的一種直接的、自然特性，仿佛貨幣已經(jīng)在本質(zhì)上，在其直接的物質(zhì)現(xiàn)實中，就是財富的體現(xiàn)。

　　就價值表達(dá)的簡單形式而言，其實馬克思也明確地表述過此種觀點，即這樣的誤認(rèn)既可以發(fā)生在“物與物的關(guān)系”中，也可以發(fā)生在“人與人的關(guān)系”中。首先來看發(fā)生在“物與物的關(guān)系”中的誤認(rèn): 在商品交換中，“對商品 B 來說，這種轉(zhuǎn)換只有在任何別的商品 A 與它發(fā)生價值關(guān)系時，只有在這種關(guān)系中才能實現(xiàn)。因為任何商品都不能把自己當(dāng)作等價物來同自己發(fā)生關(guān)系，因而也不能用它自己的自然外形來表現(xiàn)它自己的價值，所以它必須把另一商品當(dāng)作等價物來同它發(fā)生關(guān)系，或者使另一商品的自然外形成為它自己的價值形式。”[2]71商品 A 的價值通過商品 B 的物體反映出來。商品 A 與人類勞動的化身的商品 B 發(fā)生聯(lián)系，這就使得商品 B 的使用價值變?yōu)楸憩F(xiàn)商品 A 自己價值的材料。在 B 的使用價值上表現(xiàn)出來的 A 的價值具有相對價值形式。再來看發(fā)生在“人與人的關(guān)系”中的誤認(rèn)，馬克思說，“在某種意義上，人很像商品。因為人來到世間，既沒有帶著鏡子，也不像費(fèi)希特派的哲學(xué)家那樣，說什么我就是我，所以人起初是以別人來反映自己的。名叫彼得的人把自己當(dāng)作人，只是由于他把名叫保羅的人看作是和自己相同的。因此，對彼得說來，這整個保羅以他保羅的肉體成為人這個物種的表現(xiàn)形式。”[2]67可見，人起初也要通過別人來反映自己才能實現(xiàn)自我認(rèn)同。

　　齊澤克認(rèn)為，馬克思的這個注腳和解釋是拉康的鏡像階段理論的前奏: 只有另一個人為其提供整體性的意象，換言之，只有通過被反映在另一個人那里，自我認(rèn)同才能通過自我而實現(xiàn); 所以，認(rèn)同與異化是緊密相連的。顯而易見，馬克思尋找到了這種同宗同源的關(guān)系，只有讓商品 A 與商品 B 相關(guān)，就如同讓商品 A 與其自身價值的表象形式相關(guān)，商品 B 才是商品 A 的等價物。然而表象恰恰是對立物，這里存在著拜物教特有的顛覆性的效果，也就是說，似乎 B 已經(jīng)本質(zhì)上成為 A 的等價物。從“成為等價性的”這一特征來看也屬于它與 A 的關(guān)系之外的某物。為了深入闡釋這一觀點，馬克思說道，“這種反思的規(guī)定是十分奇特的。例如，這個人所以是國王，只因為其他人作為臣民同他發(fā)生關(guān)系。反過來，他們所以認(rèn)為自己是臣民，是因為他是國王。”[2]72

　　這說明了拜物教性的一個誤認(rèn): 當(dāng)上國王或者說作為國王，是國王與其臣民之間的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的結(jié)果。如果想成為這種社會結(jié)合物的參與者，上述關(guān)系必然以倒置的形式顯現(xiàn)出來。他們認(rèn)為國王天生就是國王，處在他和自己的臣民之間的關(guān)系之外。他們認(rèn)為自己天生就是臣民，從而應(yīng)該給予自己以臣民的待遇，給予國王以皇家的待遇。在這里，齊澤克肯定拉康的表述是十分恰當(dāng)?shù)模?ldquo;一個瘋子相信自己就是國王，一個國王也相信自己就是國王，瘋子與國王相比較，瘋子并不比國王更瘋，雖然國王總是把自己等同于‘真命’天子。”[3]34因此，在齊澤克看來，無論是客體還是人，一旦它們的“反思的規(guī)定”的屬性被倒置成它們的自然屬性，拜物教就發(fā)生了。

　　由此，齊澤克區(qū)分了兩種拜物教模式，而且他認(rèn)為這兩種拜物教形式之間是互不兼容的。在商品拜物教占統(tǒng)治地位的資本主義社會中，“人與人之間的關(guān)系”完全是非拜物教化的。換言之，拜物教已經(jīng)實現(xiàn)了轉(zhuǎn)移，即“物與物之間”的關(guān)系取代了主體之間“人與人之間的關(guān)系”。社會關(guān)系進(jìn)行了自我偽裝: 不再直接以統(tǒng)治、奴役、壓迫的人際關(guān)系的形式表現(xiàn)出來。在這里能看到的是自由人之間的契約: 兩個主體不期而遇，他們之間的關(guān)系已經(jīng)擺脫了臣民對主人的崇拜色彩，也喪失了主人對臣民的保護(hù)和關(guān)心功能; 他們作為兩個人不期而遇，每個人都是純粹的、實實在在的功利主義者，因此，他們各自的行為完全取決于他們的自我利益; 在他們的眼中，任何人都不再神秘; 所有人感興趣的只是占有商品，因為唯獨商品才能夠滿足人的欲求，即對方也是追逐自我利益的主體。這與封建社會形成強(qiáng)烈的反差，在封建社會中，無論是物質(zhì)生產(chǎn)的社會關(guān)系，還是在此基礎(chǔ)上的生活領(lǐng)域，都是以人身依附為基本特征的。正是由于封建社會的基礎(chǔ)是由人身依附關(guān)系組成的，因此，勞動及其產(chǎn)品就無須采取虛幻的形式，它們作為勞役或者實物貢賦而直接進(jìn)入社會機(jī)構(gòu)之中。所以，馬克思認(rèn)為，“無論我們怎樣判斷中世紀(jì)人們在相互關(guān)系中所扮演的角色，人們在勞動中的社會關(guān)系始終表現(xiàn)為他們本身之間的個人的關(guān)系，而沒有披上物之間即勞動產(chǎn)品之間的社會關(guān)系的外衣。”[2]94

　　齊澤克對商品拜物教的分析是從結(jié)構(gòu)主義的角度進(jìn)行的，他沒有具體分析商品拜物教產(chǎn)生的歷史條件、祛蔽的路徑，而是重點分析商品拜物教作為意識形態(tài)發(fā)揮作用的方式。因此，他進(jìn)行的批判是一種對馬克思商品拜物教的拉康式解讀。從一方面看，齊澤克在新形勢下發(fā)展了馬克思拜物教理論; 從另一方面看，弱化了馬克思拜物教批判所具有的革命性的功能。

　　[參考文獻(xiàn)]

　　[1] 馬克思恩格斯全集( 第 1 卷·上) [M]. 北京: 人民出版社，1956.

　　[2] 馬克思恩格斯全集( 第 23 卷) [M]. 北京: 人民出版社，1972.

　　[3] [斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克. 意識形態(tài)的崇高客體[M]. 季廣茂，譯. 北京: 中央編譯出版社，2002.

　　[4] 馬克思恩格斯全集( 第 49 卷) [M]. 北京: 人民出版社，1982.

　　[5] [斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克. 圖繪意識形態(tài)[M]. 方杰，譯. 南京: 南京大學(xué)出版社，2002.

　　(作者單位：廣東技術(shù)師范學(xué)院社會科學(xué)部)

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