今天我打算探討一下毛澤東對法國理論的影響。我所言之“理論”不僅僅指馬克思主義文藝理論，而且包括任何以“理論化”為目的的思想—實踐過程。首先需要說明的是，“法國理論”(這是一個不太恰當并且有誤導(dǎo)性的術(shù)語)自1960年代末以來對英美文學(xué)研究以及理查德·羅蒂所說的語言學(xué)轉(zhuǎn)向一直有著相當大的影響。然而，“法國理論”并不需要簡單地定義為所謂的“語言哲學(xué)”。既已提及，“語言哲學(xué)”本身，在我看來也并不足以作為一個恰當?shù)亩x來使用。說到“毛澤東”，我想將自己的論述限制在他于文學(xué)領(lǐng)域的接受研究或基于文本的研究。我無意假裝自己是一個中國政治或歷史的研究專家，但我對這些方面的無知并不會妨礙我探討毛澤東這個人物于世界范圍內(nèi)在理論領(lǐng)域被廣泛接受、并將持續(xù)下去的深遠意義，這種理論起源于法國，目前已經(jīng)超越了文學(xué)研究范疇而擴展至很多其他領(lǐng)域，比較顯著的有媒體與文化研究、社會學(xué)和哲學(xué)——在英國、美國、澳大利亞以及其他許多遍布世界的英語國家和非英語國家都是如此。更確切地說，我將毛澤東作為一個主宰性能指來論述。什么是主宰性能指?主宰性能指就是話語或文本的關(guān)鍵參考點或共通特性，用更專業(yè)的術(shù)語來解釋，依照雅克—阿蘭·米勒所言，主宰性能指“成功地使能指和所指對應(yīng)”，在“絎縫點”上，“終止了它們向?qū)α⒁饬x的漂移”。

　　正如你們中的一些人所知，這些術(shù)語來源于法國精神分析學(xué)家雅克·拉康。就像“毛澤東”這一能指，一個主宰性能指并不總能成功地阻止“向?qū)α⒁饬x的漂移”。在此請先允許我對這種漂移做一點說明:我認為這是一個理論問題，在此，我并不是想在拉康和毛澤東兩個能指之間做語言學(xué)或符號學(xué)層面的膚淺對比。事實上，拉康和毛澤東都是“大師”，都是各自機構(gòu)或黨派的領(lǐng)導(dǎo)人，眾所周知，拉康是巴黎弗洛伊德研究院的領(lǐng)軍人物，而毛澤東是中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)人。但是考慮到這種平行比較的進一步深入將會夸大一個相當普通的對應(yīng)，我做這些研究并不是意圖以拉康來解構(gòu)毛或反之;我要做的是，對“毛”這個能指進行一個簡要的系譜探查，或者說對已經(jīng)并且持續(xù)被證明的歷史人物毛澤東之于理論領(lǐng)域的不可或缺性所達到的程度，進行一個系譜探查。在開始前最后需要說明的一點是，這個探查并不意味著它是眾多非科學(xué)性的“解讀”之一，而是一種科學(xué)的事實。對拉康而言，精神分析是一門科學(xué)，直至今天，拉康的理性主義思想中有些東西依舊是引人注目、且無可爭議的，比如:主觀體驗可形式化。無論我們描述這一思想為“結(jié)構(gòu)主義的”或是“邏輯學(xué)的”，都不能改變所有當代理論探討都無法繞過這一理論的事實，這也是我將要進行的論證的基礎(chǔ)。

　　阿爾都塞

　　如果不說西方而僅就法國而論，承認毛澤東對其哲學(xué)或者說“理論”影響的首位哲學(xué)家，是路易斯·阿爾都塞。在阿爾都塞的《保衛(wèi)馬克思》(1965)中有大量對毛澤東及其名篇《矛盾論》(1937)的引用。阿爾都塞對毛澤東的興趣可以從兩方面理解:第一個涉及到的是哲學(xué)。1950年代后期和1960年代早期在法國進行了學(xué)術(shù)大討論，一方是主要以薩特和梅洛—龐蒂為代表的“現(xiàn)象學(xué)家”們，另一方則是以列維·斯特勞斯、福柯、拉康和阿爾都塞為代表的所謂“結(jié)構(gòu)主義者”。后者陣營中只有阿爾都塞是一個馬克思主義者和法國共產(chǎn)黨(PCF)黨員。然而，這些“結(jié)構(gòu)主義者”的共同目標是致力于人文科學(xué)(主要是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué))和用人文科學(xué)的進步方法對社會中的人的研究。在阿爾都塞眼里，毛澤東的形象契合于這一目標，當然，毛澤東并不是是結(jié)構(gòu)主義者，但在毛澤東的《矛盾論》中，阿爾都塞挖掘到了許多幫助他反駁法國現(xiàn)象學(xué)的原材料?？梢杂冒柖既磳ΜF(xiàn)象學(xué)的相同方式來理解他反對黑格爾主義的馬克思主義斗爭。這種斗爭不只是針對“邪惡的黑格爾”，或是列寧所批判的黑格爾主義的唯心主義。在阿爾都塞看來，黑格爾必須完全從馬克思主義學(xué)說中清除，這是馬克思主義科學(xué)性和現(xiàn)代性的標準，即馬克思主義與20世紀俄國和中國革命以及人文科學(xué)發(fā)展的一致性。

　　在此我們引用阿爾都塞的《保衛(wèi)馬克思》(1965)中的論文《矛盾與多元決定論》(1962)予以論證:

　　毛澤東的小冊子《矛盾論》(1937)中包含了一系列對馬克思主義矛盾概念的非黑格爾式的分析。一些基本概念在黑格爾哲學(xué)中是找不到的:主要矛盾和次要矛盾，矛盾的主要方面和次要方面，矛盾的對抗性與非對抗性;矛盾發(fā)展不平衡性的規(guī)律。

　　阿爾都塞給這段論述做出總結(jié)指出，毛澤東的文章是“描述性”也是“抽象性”的。簡言之:毛澤東的文章不是哲學(xué)著作。然而，毛澤東對阿爾都塞哲學(xué)的影響是1950年代后期以來法國知識分子跨學(xué)科研究的最好標志。巴黎高等師范學(xué)院，一個并不因其跨學(xué)科性而聞名的學(xué)院，這里的一個哲學(xué)教授，卻能夠從毛澤東的作品中獲得哲學(xué)靈感，這是對當時法國知識分子中所發(fā)生的革命的見證。同時，這一哲學(xué)創(chuàng)造性趨勢也會激發(fā)阿爾都塞的許多學(xué)生，他們中的許多人成為20世紀六七十年代的重要理論家并發(fā)出自己的聲音。

　　毛澤東還對阿爾都塞產(chǎn)生具有戰(zhàn)略意義的影響。除了知識或哲學(xué)方面的斗爭，1960年代阿爾都塞的其他斗爭是“內(nèi)部”的，即在他終生作為其成員的法國共產(chǎn)黨內(nèi)部所發(fā)起的反對“理論性匱乏”的斗爭。1956年赫魯曉夫在蘇共二十大上的著名演講中開啟了“去斯大林化”之門，這雖然被認為是脫離斯大林教條主義的“解放”，薩特在他的《辯證理性批判》(1960)中就倡導(dǎo)這種解放，但法共首席理論家羅杰·加洛蒂把這種解放看成是向馬克思主義人本主義的修正主義轉(zhuǎn)向，“如果低估了馬克思主義哲學(xué)中黑格爾哲學(xué)的傳統(tǒng)，我們應(yīng)該意識到這種拋棄有多危險”，加洛蒂在1963年寫道，“黑格爾思想不僅體現(xiàn)在馬克思年輕時的作品，以及恩格斯和列寧的著作中，而且《資本論》也不例外”。

　　在面臨這樣的兩難境地之時，對阿爾都塞而言，毛澤東是為他進行這種知識變革指明方向的燈塔，因為毛澤東本人在20世紀二三十年代就展開了批判教條主義的運動，并成功避免讓中國共產(chǎn)黨陷入這種小資產(chǎn)階級的修正主義。其實可以說，前馬克思主義的資產(chǎn)階級個人主義的思想遺產(chǎn)，包括“自由”和“人”的抽象概念，在1960年代的阿爾都塞的馬克思主義概念中是陌生的，就如毛澤東1930年代所遇到的境況是一樣的。對于阿爾都塞和毛澤東來說，馬克思主義在政治上、思想上和理論上都完全無法妥協(xié)。面對1950年代末、1960年代早期的法國政治情勢，對抗這種修正主義是否與1930年代毛澤東所面對的那樣具有較高風(fēng)險性，甚至二者間是否具有可比性，我不太清楚，這個對我的觀點也并不重要。但我更清楚的是，在去斯大林化和1950年代后期的中蘇反目的背景下，從1950年代末開始，毛澤東幫助法國知識分子界打開了一個完全不同的理論世界。

　　毛澤東代表了馬克思主義歷史上的一個深刻的概念性悖論，連毛澤東自己在其1949年執(zhí)政之前所寫的論文中也已經(jīng)認識到了這一點。1928年他曾問到，中國的紅色政權(quán)為什么能夠存在?雖然毛澤東一直強烈反對修正主義，但他那與列寧相似的政治經(jīng)歷，似乎完全與馬克思主義歷史觀相矛盾(考慮一下毛澤東的復(fù)雜社會整體由多種矛盾和對立構(gòu)成這一理論就可以看出這一點)。為此，雖然毛澤東宣稱他的政治實踐源于馬克思、恩格斯、列寧的革命傳統(tǒng)，但同時又是超越，因而是在(重新)發(fā)明那一傳統(tǒng)。從這個意義上來說，毛澤東是保守和激進、傳統(tǒng)和先鋒的統(tǒng)一(順便提一下，在馬克思、恩格斯、列寧和毛澤東之間是否有理論的連續(xù)性，憑借后見之明我不確定。然而，這種后見之明在1960年代的馬克思主義理論研究中是無法具備的)。

　　我認為在毛澤東身上所體現(xiàn)的這一悖論有助于解釋他作為一個革命性的人物，尤其是對1960年代末的學(xué)生運動的影響力和意義所在。我現(xiàn)在來不及詳細闡述，但阿蘭·巴迪歐認為中國的文化大革命和1968年法國的“五月風(fēng)暴”都是對當代社會建立大眾政治的可能性，以及阻止這種可能性的國家政權(quán)形式的復(fù)雜反應(yīng)。毛澤東對阿爾都塞的哲學(xué)或者說理論產(chǎn)生了影響，但由于阿爾都塞是法國共產(chǎn)黨，使得這種影響的程度有限。因意識形態(tài)方面的原因，阿爾都塞對毛澤東和中國問題的論述是有限的，所以在1965年出版《保衛(wèi)馬克思》之后，他對毛澤東的引用就逐漸消失了。然而，值得一提的是發(fā)表于1966年11月《馬克思列寧主義者手冊》中的《論文化大革命》這篇文章，并不是簡單地支持中國文化大革命，而是意圖說明它的“所有共產(chǎn)黨員……必須吸取的理論上的和政治上的教訓(xùn)”。雖然這篇文章當時并未署名，但今天已經(jīng)普遍認為其作者就是路易斯·阿爾都塞。

　　拉康—毛主義

　　我想談一下法國哲學(xué)家阿蘭·巴迪歐，在1950年代后期，他在巴黎高等師范學(xué)院師從阿爾都塞(雖然巴迪歐1961年從該學(xué)校畢業(yè)，但1960年代的大部分時間里，他仍然繼續(xù)參加高等師范學(xué)院的學(xué)術(shù)研討會等活動)。巴迪歐是一個非常有趣并且非常重要的研究案例，因為他讓法國理論和政治中許多沖突和緊張局勢人格化，這些正是我在文中一直在談?wù)摰?，這一情形至今依然存在。

　　首先，值得注意的是1960年代巴迪歐強烈反對共產(chǎn)主義。與阿爾都塞及他的許多學(xué)生不同，巴迪歐不是法國共產(chǎn)黨黨員(他是聯(lián)合社會黨的創(chuàng)始成員)。于是，巴迪歐與阿爾都塞的追隨者們(像艾蒂安·巴里巴爾、雅克·朗西埃、皮埃爾·馬歇雷這些人)不同，他不受既定政黨的意識形態(tài)所左右，這也許可以解釋巴迪歐成熟的哲學(xué)中的“創(chuàng)造性”。關(guān)于巴迪歐，還有一件事值得一提，1961年，阿爾都塞讓他準備在巴黎圣—安妮醫(yī)院舉行的關(guān)于雅克·拉康的研討會上作報告，這一次，巴迪歐充當了拉康與阿爾都塞派之間的橋梁，阿爾都塞也顯露出把精神分析整合到他的著作中去的意圖。對于我們今天讀過阿爾都塞作品的人來說，都知曉這件事:拉康回歸弗洛伊德與阿爾都塞回歸馬克思一樣具有開創(chuàng)性意義，因為弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了無意識，馬克思發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義。

　　但是巴迪歐從來都不是一個阿爾都塞派的馬克思主義者，所以他的重要性在于拉康—毛主義在法國的出現(xiàn)，或者說把毛澤東的革命思想和雅克·拉康的思想融合時所起到的理論“橋梁”作用。當然，我們把他們的理論(更準確地說，是他們的融合物)定義為“革命性的”，一方面是基于上文我剛剛提到的原因;然而，更值得注意的是，這樣的革命對于阿蘭·巴迪歐而言，不僅僅是一個語境或者說局面，巴迪歐一直堅信思考從本質(zhì)上來說，本身就是一個革命性的舉動，他還堅信關(guān)于革命的理論對理論本身會產(chǎn)生實踐性的影響。從這個意義上來講，理論并不是用于思考“現(xiàn)實世界”的工具，相反，思考就是思想與實踐。換句話說，理論和實踐共同運作;它們是等價的。我們正是需要以這種方式來看待毛澤東思想和拉康思想的融合，換言之，我們需要看到，毛澤東和拉康的融合不只是因為在實踐者(毛澤東)與理論家(拉康)的深刻見解之間建立的聯(lián)盟，否則想法是錯誤的，因為拉康是一個精神分析的臨床實踐者，毛澤東是一個革命的政治理論家，但同時，拉康是一個理論家，就如毛澤東是一個軍事政治領(lǐng)域的實踐者一樣，拉康—毛主義不是“對立統(tǒng)一”，很顯然，拉康—毛主義是一個對抗性的、充滿疑問的假說(一個對立的、不確定的統(tǒng)一體)，可以說是其內(nèi)部張力吸引著像阿蘭·巴迪歐這樣的政治好斗者。雖然我的論述的剩余部分將會非常粗略，并且和毛澤東主義在法國的歷史相關(guān)，但我認為將拉康—毛主義作為一個獨立自主的理論現(xiàn)象是可行的，至少，按照我把理論定義為“思想—實踐”的思路是可行的。

　　阿蘭·巴迪歐很可能是拉康—毛主義最重要的理論家。從他1970年代的學(xué)術(shù)研討會中，可以看到明顯的連貫性和豐富的想象力，他總想把拉康的思想政治化，他不僅把毛澤東理論和拉康思想融合在一起，還大量吸收了文學(xué)和詩歌作品，尤其是馬拉美的作品。巴迪歐最后出版了一部題為《主體理論》的書，這可能是對拉康—毛主義最深入和全面的研究;同樣可以佐證的是雜志《法國分析》，這是一個理論雜志，發(fā)行時間不長，于1966至1969年間由巴黎高師的學(xué)生出版。除了巴迪歐之外，《法國分析》的編輯還有阿蘭·戈瑞斯查德、雅克—阿蘭·米勒和讓—克勞德—米爾納，他們都是拉康的追隨者，同時，除了巴迪歐之外，他們還都是毛派政治組織——無產(chǎn)階級左派成員。

　　關(guān)于這一理論的大致譜系，我還想做以下一點說明:拉康—毛主義不是“遺產(chǎn)”。把毛澤東仍舊看作理論領(lǐng)域的主宰性能指——或者說至少是理論領(lǐng)域的主宰性能指“之一”的觀點，對大多數(shù)當今英美學(xué)者來說，是令人困惑不解，甚至難以忍受的事情。

　　阿蘭·巴迪歐自豪地認為自己從來沒有違背他的毛澤東主義書寫，他在思辨哲學(xué)中繼續(xù)運用他著作中的那些思想。除了巴迪歐之外，我還想把齊澤克也作為一個例證，他1989年發(fā)表了作品《意識形態(tài)的崇高客體》，這部作品比巴迪歐的《主體理論》晚七年，誠然，在齊澤克的這本書中并沒有引用毛澤東，然而，在他新近作品中常?？梢钥吹剿麑γ珴蓶|贊許式的引用，像《主體理論》一樣，齊澤克的《意識形態(tài)的崇高客體》又一次試圖把拉康的思想政治化。齊澤克是雅克—阿蘭·米勒的一個學(xué)生，如果不是因為拉康—毛主義的某些思想，齊澤克很可能不會成為一個文化理論家。

　　公認的拉康—毛主義主要的理論觀念是什么呢?如果想要將其更準確地闡述，需要遠比我今天所能給出的解釋更為詳盡的描述，而且還需要對拉康的理論研究比較熟悉。我可以順便推薦兩本書，它們各自以不同的方式，對拉康—毛主義的理論提供了非常有趣的應(yīng)用實踐。其一是我剛剛提到的阿蘭·巴迪歐的《主體理論》，其二是蓋伊·拉德羅和克里斯蒂安·賈貝特的《天使:革命本體論(第一卷)》。兩者對于1970年代的法國意識形態(tài)都賦予有效洞見，但我必須再一次說明，這些作品已經(jīng)超越了文化或歷史意義范疇，他們都是對理論的非常新穎的和必不可少的運用。我們?nèi)绾卧诶碚摲懂爟?nèi)理解拉康—毛主義?請允許我在余下的陳述中對大致的研究方向進行概述。

　　1.“資產(chǎn)階級”是拉康—毛主義中的一個關(guān)鍵能指。拉康對弗洛伊德的回歸是建立在對精神分析學(xué)的科學(xué)性的假設(shè)和對自我心理學(xué)和行為心理學(xué)的排斥這一基礎(chǔ)之上的，這兩種心理學(xué)都試圖使“病患”從他們的“病癥”中得以“康復(fù)”。拉康對精神分析的理性主義方法，排斥了“美式生活方式”，也沒有試圖將病患變成消費者。換句話來說，拉康并非致力于強化病患的自我防御機制。對于拉康來說，自我是關(guān)鍵問題所在。在這一點上，拉康不強調(diào)自我的觀念和毛澤東的那種不僅對資產(chǎn)階級作為一個社會階級懷有敵意，而且對任何形式的資產(chǎn)階級意識懷有敵意的做法相一致(這同時也解釋了毛澤東對于阿爾都塞的重要性，阿爾都塞在哲學(xué)領(lǐng)域同樣反對資產(chǎn)階級人本主義)。拉康反資產(chǎn)階級的立場也解釋了為什么法國毛派會如此狂熱地接受他的著述這一現(xiàn)象。我們也可以舉阿爾都塞向馬克思回歸的這個例子，馬克思像拉康一樣自造了很多慣用語和新概念，我們已經(jīng)注意到，阿爾都塞更傾向于毛澤東主義的而不是正統(tǒng)的馬克思主義的那些思考階級問題的概念。在《主體理論》中，阿蘭·巴迪歐的這種偏好更明顯。他拒絕在資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級之間的黑格爾式的矛盾，而更喜歡有關(guān)“位置”(places)和“扭率”(torsions)的拓撲學(xué)(topology)，巴迪歐寫道:“無產(chǎn)階級真正的對立面并不是資產(chǎn)階級，而是資產(chǎn)階級世界。”他又寫道，“眾所周知的無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級之間的矛盾是一種有限的、結(jié)構(gòu)性的模式，這種模式允許整體扭率的逃逸，無產(chǎn)階級作為主體追蹤這種整體扭率的力量”。他還寫道，“無產(chǎn)階級的目標，就其內(nèi)在本質(zhì)來說，并不和資產(chǎn)階級相對立，或者為了摧毀其根本基礎(chǔ)。無產(chǎn)階級事業(yè)是共產(chǎn)主義，或者說在無產(chǎn)階級有可能形成的地方廢止階級，無產(chǎn)階級的政治目標是消除階級存在的空間，從某種歷史的角度來說，是階級標示的消失”。換句話來說，我們在此所談?wù)摰氖歉锩黧w向其內(nèi)在動力的重新調(diào)整，而不是對立階級間斗爭的客觀存在的決心。

　　2.在拉康的方法論中至關(guān)重要的是對本能(instinct)和內(nèi)驅(qū)力(drive)的區(qū)分，這兩個術(shù)語在弗洛伊德作品的標準英語版本中都被譯作“instinct”。弗洛伊德注意到人因性沖動區(qū)別于動物，相比之下，動物強制性地去滿足其生物本能。這個區(qū)別十分關(guān)鍵，因為這使得拉康可以運用高度理性主義方法來研究精神分析學(xué)，這樣，精神現(xiàn)象既不是純描述性的，也不是純規(guī)范性的。拉康認為無意識“是像語言一樣構(gòu)成的”，這意味著相較其他一些因素，是表現(xiàn)為文化的語言，而不是本性或者教養(yǎng)，不僅在功能意義上發(fā)展了人類心理結(jié)構(gòu)，而且建構(gòu)了人類心理結(jié)構(gòu)。如果不存在“適應(yīng)”主體行為的可能，那么就是因為像所有心理現(xiàn)象一樣，主體必須要去適應(yīng)的這個“社會世界”只能通過語言來理解。事實上，眾所周知，拉康將“世界”定義成“思想用以維持其自身的幻想”;其中“現(xiàn)實”是“真實所扮演的鬼臉”。難以想像還有什么東西能像語言一樣“驅(qū)使”政治激進分子發(fā)動了1968年5月的那些事件(五月風(fēng)暴)，還有什么能轉(zhuǎn)化成巴黎墻上附有圖像的標語的東西:“讓我們面對現(xiàn)實，讓我們忠于理想!”這種認為有意識的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)是虛幻的、意識形態(tài)的、非真實的觀點最終被阿爾都塞用到他在1969年發(fā)表的著名文章《意識形態(tài)與意識形態(tài)國家機器》之中。這種見解導(dǎo)致主體從社會現(xiàn)實那看似客觀的法則中得到完全違背直覺的結(jié)論，毋庸置疑，這種見解是文化大革命期間的一種普遍經(jīng)歷。

　　3.拉康的另一個關(guān)鍵概念是“欲望”。在英語中，欲望可以表示“愿望”或者“需求”，但拉康又一次遵循了弗洛伊德對術(shù)語所做的區(qū)分，他將欲望看作一種無意識的心理機制。欲望是矛盾的、不可預(yù)知的、看似荒謬的;它并不知道自身想要什么。這種游移不定的欲望需要一種精神分析的道德準則，一種可以“實現(xiàn)”主體自身那看似不可能的欲望的道德準則。這種道德的口號是“不要放棄你的欲望”。但是我們得清楚地認識到，這種口號是一種命令式的勸告。欲求是一種責(zé)任，欲求不是使自己獲得滿足的利己行為，而是服務(wù)于某條原則的無私行為。但是當這種要求主體去欲求的勸告面對法律或面對禁止欲求的禁令時會怎么樣呢?難道不會導(dǎo)致妥協(xié)嗎?顯然，對于一個在此時被告知“為人民服務(wù)”、在彼時又被告知“造反有理”的主體來說，那是揮之不去的道德上的矛盾與含混。違抗法律有理嗎?作為道德主體，我們是否可以因為堅持那些有理的原則而“超越”或“無視”法律呢(這也許可以看作:“沒有法律的法律”)?在法國和中國的歷史上，曾有些重要的事例在實踐中檢驗了這個問題。雖然有許多這樣的案例，但在此我將僅舉兩例。其一是毛澤東于1966年8月22日做出的指示，指示的內(nèi)容是:警察對紅衛(wèi)兵的所有干涉和拘捕都是違法的。其二是在1871年4月3日，法國軍警對巴黎公社的當選成員古斯塔夫·佛羅倫斯將軍的逮捕和草率的處決。

　　4.拉康在文學(xué)理論方面最重要的見解是欲望以語言為中介，語言是社會文化的媒介。自從發(fā)現(xiàn)并接受了拉康的思想，現(xiàn)代文學(xué)批評就在闡釋文本如何在壓抑和升華的交織中隱藏和揭示無意識欲望。正如齊澤克經(jīng)常說的，在基于市場對“多樣化”和“差異性”的關(guān)注之下，消費主義在當下可以說是讓人不能獲得他所想要的東西的最可靠方式，也就是讓人們放棄欲望。但是在我看來，雖然文學(xué)作品仍舊擁有巨大的吸引力，但是通過語言和文學(xué)文本而形成的主體異化似乎是完全地回潮了。消費主義承諾一切，卻什么也不能實現(xiàn)。消費主義就像一個貧窮即被視作“情色”的典雅愛情故事，或是一個主角放棄了奮斗，隨后因其悲壯憂郁的經(jīng)歷而成為一個“好人”的政治敘事。然而，當拉康說到“倫理是通過人與現(xiàn)實的關(guān)系定位而被闡釋清楚”時，他為渴望超越貧困提供了一些新的思路。當代的許多理論家，無論是著名的巴迪歐、齊澤克，還是不太為人知的吉爾·格勒列等，都對一種觀點展開論述或是討論一些與之緊密相關(guān)的命題，這種觀點認為有一種超越象征的現(xiàn)實，語言使主體感到挫敗和疏離，主體行為之類的事情確實存在，這種行為顛覆和轉(zhuǎn)化了象征界的秩序。這種觀點很明顯又一次繼承了毛主義的傳統(tǒng)，不過其關(guān)注的重點是當代政治、藝術(shù)和文學(xué)。

　　5.抨擊大師們的一切言論變得越來越流行，人們希望揭示出隱藏在所有權(quán)威言論背后的權(quán)力，并且不經(jīng)思索地懷疑大師們說的一切。在文學(xué)理論中，有關(guān)“作者已死”的言論我們已經(jīng)聽得夠多了，德里達和他的追隨者發(fā)表了許多討論書寫和“延異”的文章和評論，他們從1970年代開始就將拉康的假想權(quán)威地位作為發(fā)泄他們怨恨的明確目標。杰奎琳·羅斯在給一本有關(guān)女性性征的論文集所作的導(dǎo)言中(有點諷刺性的是，拉康被稱為該書作者)寫道:“拉康同他所描述的男性中心主義糾纏不清，就像他的言論中不時夾帶著他曾經(jīng)試圖消解的權(quán)威一樣。”這種觀點是十分典型的對拉康的理論和與之相關(guān)的臨床實踐的狹隘或帶有偏見的理解。但并不是說拉康在進行精神分析時沒遇到過難題，或者所謂的弗洛伊德式的“僵局”，這正是問題關(guān)鍵所在，在每次精神分析中，分析對象的欲望被阻隔。從字面來講，這種困境和那種將男性凌駕于女性之上的性關(guān)系毫不相干。羅斯是在尋找一種根本不存在的矛盾對立，因為“無意識對于男人之于女人及女人之于男人的聯(lián)系一無所知”。分析最終會牽涉到對性關(guān)系的顛覆，這種性關(guān)系表明主體是一種被閹割的主體。在拉康的詞匯中，當主體不再在他者身上尋求正當理由，就會開啟他的欲望，其結(jié)果并非廢黜主人，而是實現(xiàn)自我征服，就是不再受主人擺布。

　　基于以上五點介紹，我需要對那些首先反對所有“偉大思想家”的論斷做出一個重要的回應(yīng)，這些論斷出自前毛主義的無產(chǎn)階級左派成員格魯克斯曼。

　　首先，我不確定大師能否睿智地思考。回到理論上來說，相對于其他方面，革命性的舉措是對欲望的凈化。正因如此，問題在于大師已經(jīng)不再代表主體去思考，大師對主體的控制力已然終結(jié)，就此意義而言，大師作為大師的時代已經(jīng)不復(fù)存在。這就是“主宰性能指”的意義所在——終結(jié)點。如果不是這樣的終結(jié)點，它就是意義漂移的終點。最終大師顯示出其真面目——虛無，僅此而已。隨之，這一虛無與主體對所有虛假需要的過分冷淡相吻合。這一需要并不意味著要采取一種“苦行意識”(asceticconsciousness)，它意味著產(chǎn)生欲望，或者說相對自由和自主一些的“驅(qū)力”。

　　我重申，相對自主是由于政治和理論通常在一些公認觀念的基礎(chǔ)上起作用。通常那些使得我們不斷思考的人物命運不同尋常，他們的頭像被印在本國的貨幣上，讓人們永遠銘記，似乎這樣做，我們就相信我們掌控他們比操控貨幣更容易?？傊?，我希望我今天所陳述的能夠證明，雖然從常識角度講，毛澤東對我們來說是外來的，但我們對他卻有著遠超一般范圍的研究興趣，他蘊藏著豐富的含意，即使理論也繞不開這些意義，而不得不對之進行思考。(方幸福譯)

　　(注釋略)

　　(作者單位:歐洲研究院媒體與傳播學(xué)院;譯者單位:華中師范大學(xué)外國語學(xué)院)

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