楊俊峰譯

　　無(wú)神論是現(xiàn)代性不可避免的方面，無(wú)神論與現(xiàn)代性有著無(wú)可回避的聯(lián)系。關(guān)于“現(xiàn)代的”與“現(xiàn)代性”構(gòu)成的爭(zhēng)論是長(zhǎng)期而曲折的，并且沒(méi)有定義有望被普遍接受。似乎完全沒(méi)有爭(zhēng)議的是關(guān)于現(xiàn)代性的古老理解，此即將其實(shí)質(zhì)上作為“當(dāng)代的”同義語(yǔ)，而將“現(xiàn)代性”當(dāng)作它自身所具有的確定特征、諸如一種獨(dú)特的“思維方式”或“意識(shí)”的見(jiàn)解已經(jīng)超出了原來(lái)的理解。這些特征在思想或行動(dòng)從一個(gè)領(lǐng)域轉(zhuǎn)到另一個(gè)領(lǐng)域的過(guò)程中發(fā)生了相當(dāng)大的改變。因此，探尋能被普遍接受的“現(xiàn)代性”的定義，應(yīng)該公正對(duì)待那些似乎開(kāi)始就注定具有的、來(lái)自藝術(shù)、建筑學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)、音樂(lè)、政治學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)(這里僅列舉一小部分)的多種多樣的理解。任何關(guān)于現(xiàn)代性的寬泛理解必然是不充分的?；诖?，我曾在另外的地方嘗試性地將現(xiàn)代性描述為一種“通過(guò)理性的與/或科學(xué)的方式現(xiàn)實(shí)地控制一切”的欲望。盡管這種描述沒(méi)有顧及到來(lái)自多種思想領(lǐng)域關(guān)于“現(xiàn)代性”的理解有些許差別——很多人將這些差別當(dāng)作本質(zhì)性的，但它至少?zèng)]有錯(cuò)失有關(guān)現(xiàn)代性意識(shí)的主流性欲望。此種欲望從十六世紀(jì)以后就明顯和逐漸地占據(jù)統(tǒng)治地位，并且直到現(xiàn)代性自信的危機(jī)征兆已然蔓延的二十世紀(jì)中葉仍然保持強(qiáng)勁。

　　“無(wú)神論”一詞的意義僅在于稍微減少爭(zhēng)議。首先來(lái)看，這個(gè)術(shù)語(yǔ)(與“現(xiàn)代性”相比其必要的限定條件更少)可以被定義為“認(rèn)為上帝不存在的信念”。然而，正如我們看到的，“無(wú)神論”自身與“后現(xiàn)代”的術(shù)語(yǔ)一樣，是“與某些事物相關(guān)聯(lián)的。作為(無(wú)神論)由之產(chǎn)生的有神論，其仍然保持著被鐫刻于此詞中的、標(biāo)示著(無(wú)神論)表述其自身與(有神論)距離的意義” 。因此，無(wú)神論以否定的形式定義自身，只要我們關(guān)于有神論的定義是直接和不含糊的，那關(guān)于無(wú)神論的理解也就是直接和不含糊的。與此相應(yīng)的是，如果對(duì)上帝的定義和理解發(fā)生變化和改變，那我們關(guān)于無(wú)神論的定義和理解也將發(fā)生變化和改變。這進(jìn)而意味著，有神論的多樣性也將導(dǎo)致無(wú)神論多樣的形態(tài)，因?yàn)闊o(wú)神論總是對(duì)一種特定形態(tài)有神論的拒斥、反駁與否定。首先考察一下在現(xiàn)代歷史中出現(xiàn)的無(wú)神論現(xiàn)象是必要的。

　　一、現(xiàn)代歷史中無(wú)神論的“登場(chǎng)”

　　如果像我提到的那樣——這也是通常的觀點(diǎn)，在無(wú)神論與現(xiàn)代性之間有著一致的關(guān)聯(lián)，有人可能會(huì)認(rèn)為無(wú)神論顯示其自身出現(xiàn)更早。事實(shí)上，它明確和公開(kāi)的形態(tài)更晚一些?？梢源_定的是，這個(gè)術(shù)語(yǔ)正是出現(xiàn)于哲學(xué)家們與文化歷史學(xué)家們所定位的現(xiàn)代性的誕生時(shí)期。邁克爾·J·巴克利(Michael J. Buckley)追溯它在英國(guó)的首次運(yùn)用，出現(xiàn)于約翰·奇克(John Cheke)爵士在1540年對(duì)希臘學(xué)者普魯塔克(Plutarch)《論迷信》的翻譯中。不過(guò)，無(wú)神論在這里只是被作為對(duì)神意干預(yù)的否定，而不是對(duì)上帝存在的否定。確實(shí)，在這個(gè)時(shí)期，不管是英國(guó)還是法國(guó)，“無(wú)神論”一語(yǔ)通常指異端，而不是對(duì)有神論的徹底否定。然而，當(dāng)西歐正在進(jìn)行朝向現(xiàn)代性的外傷式轉(zhuǎn)變時(shí)，這個(gè)術(shù)語(yǔ)的意義迅即變得令我們更為熟悉。米歇爾·德·塞爾托指出，在十七世紀(jì)早期的法國(guó)，無(wú)神論不僅成為文學(xué)作品的主題，而且成為政治標(biāo)準(zhǔn)、法庭判決及對(duì)無(wú)神論者進(jìn)行社會(huì)防范的焦點(diǎn)：“首先占據(jù)論戰(zhàn)上風(fēng)的‘無(wú)神論者’是每個(gè)教會(huì)的異端者、非國(guó)教徒之類(lèi)。不過(guò)，爭(zhēng)論的中心很快轉(zhuǎn)向上帝的存在。在1630年左右成群的‘放蕩者’、博學(xué)者和懷疑論者出現(xiàn)了，這些人在1655年左右逐漸衰退……但到1680年左右卻又回來(lái)了。一百年前被禁止提及的‘無(wú)神論’，現(xiàn)在卻成為一個(gè)公認(rèn)的事實(shí)。”德·塞爾托進(jìn)而指出，這個(gè)現(xiàn)象并不僅限于學(xué)術(shù)界，而是存在于社會(huì)的所有領(lǐng)域。

　　然而，如果說(shuō)在現(xiàn)代性的開(kāi)端，英國(guó)與法國(guó)的思想界正開(kāi)始因疑慮而遭受痛苦和折磨，那“無(wú)神論”一詞在此時(shí)也正被作為辱罵的語(yǔ)詞而更多用于指控的場(chǎng)合中。作為自我定性的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，以及對(duì)自身信仰(或由此喪失信仰)的一種宣告，無(wú)神論尚未真正出現(xiàn)。直到十八世紀(jì)中葉，這種意義的無(wú)神論才被巴黎的知識(shí)分子創(chuàng)立，特別是丹尼斯·狄德羅(Denis Diderot)，他被公認(rèn)為第一個(gè)明確和自我坦承的無(wú)神論哲學(xué)家。正如巴克利所說(shuō)，“在很多意義上，狄德羅是無(wú)神論者中的第一個(gè)，這不僅按年代順序的考量，而且從開(kāi)創(chuàng)與優(yōu)先地宣揚(yáng)及影響的意義上也是如此。”狄德羅要求推進(jìn)笛卡爾的數(shù)理物理學(xué)與牛頓的宇宙力學(xué)，以得出它們的邏輯結(jié)論。狄德羅將前者從他所認(rèn)為的、無(wú)根據(jù)的形而上學(xué)的形式中解放出來(lái)，而將后者從超出自身以涉入非機(jī)械性原則的沖動(dòng)中解放出來(lái)。通過(guò)這樣的方式，他就對(duì)無(wú)神論作出了“開(kāi)創(chuàng)性而又清晰的陳述”：“認(rèn)為任何事物都是創(chuàng)造性自然，即永恒地產(chǎn)生了所有變化與所有設(shè)計(jì)的自我運(yùn)動(dòng)中之物質(zhì)。”狄德羅的重要性同樣在于這樣的事實(shí)，即他不能因邪惡或輕佻的思想而被貶斥。與此相反，狄德羅的無(wú)神論是其理性的正直與對(duì)真理無(wú)私追求的產(chǎn)物。并且，狄德羅是通過(guò)推進(jìn)和強(qiáng)化笛卡爾與牛頓的洞見(jiàn)達(dá)到了其無(wú)神論結(jié)論的，而這些思想家同樣也被基督徒作為其信仰的現(xiàn)代辯護(hù)者而加以依賴。

　　然而，狄德羅關(guān)于無(wú)神論的明確宣稱傳播甚慢。直到十九世紀(jì)，這個(gè)詞的消極意涵，即作為辱罵用語(yǔ)仍持續(xù)存在，甚至隨著不道德與無(wú)法無(wú)天這兩種十九世紀(jì)思想界的最大擔(dān)憂而愈演愈烈。這導(dǎo)致那些不贊成傳統(tǒng)有神論的人去生造自我定性的新術(shù)語(yǔ)，以允許他們保持無(wú)神論的特征而無(wú)又無(wú)惡名地生活。例如，喬治·雅各布·霍利約克(George Jacob Holyoake)寧愿將自己描述為一個(gè)“世俗主義者”，以避免如其所擔(dān)心的那樣被當(dāng)成嚴(yán)重的道德嫌犯。不過(guò)，非有神論者尋求一個(gè)新術(shù)語(yǔ)還有另外的原因。例如，托馬斯·赫胥黎(Thomas Huxley)不愿用“無(wú)神論”是因?yàn)槠涮?dú)斷。無(wú)神論就上帝不存在做出了一個(gè)明顯的形而上學(xué)聲明，而赫胥黎則認(rèn)為這是缺乏充分依據(jù)的。并且，“無(wú)神論”似乎日益同極左革命政見(jiàn)糾纏在一起，這使其在政治社會(huì)中進(jìn)一步被污染。這些顧慮使赫胥黎及其追隨者生造了一個(gè)新詞——“不可知論”，此術(shù)語(yǔ)并不表示新的信條，而只是一種形而上學(xué)的不可知。自此以后，不可知論就與無(wú)神論一起成為那些不承認(rèn)有神論信條的人可選的理性立場(chǎng)之一。艾德里安·德斯蒙德(Adrian Desmond)則走得更遠(yuǎn)，他說(shuō)：“作為維多利亞后期已發(fā)生轉(zhuǎn)換的社會(huì)重心，不可知論成為西方世界的新信條。”

　　在十九世紀(jì)，無(wú)神論作為一種值得尊敬的理性立場(chǎng)最終培育了它的代表人物，但它遠(yuǎn)未成為一種文化現(xiàn)象，而是仍然局限于知識(shí)精英中。這并不是說(shuō)除了知識(shí)精英外人們都充滿宗教熱情，相反，工人階級(jí)的無(wú)信仰狀況，如在維多利亞時(shí)代的英國(guó)，早已為千夫所指(1851年賀拉斯·曼恩的創(chuàng)新性宗教人口普查充分反映所有情況)。不過(guò)，工人階級(jí)看起來(lái)也并不是無(wú)神論或明確反宗教的，只是他們的集體態(tài)度處于一種“冷漠”狀態(tài)。應(yīng)如何描述這種冷漠并不完全清楚，那些對(duì)占統(tǒng)治地位及強(qiáng)迫性的教會(huì)持懷疑和不信任的人是否大多都是有神論信徒?或者說(shuō)他們的冷漠可以被等同于實(shí)際的不可知論嗎?兩方面的觀點(diǎn)在某種程度上都是正確的，但從另外的角度來(lái)看，甚至在惡名昭彰的無(wú)信仰的工人階級(jí)中，明確對(duì)無(wú)神論作出公開(kāi)坦承仍屬罕見(jiàn)。

　　然而，當(dāng)十九世紀(jì)轉(zhuǎn)入二十世紀(jì)之后，潮流開(kāi)始轉(zhuǎn)變。盡管并不像志同道合的伙伴，弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)與約翰·亨利·紐曼(John Henry Newman)兩位有先見(jiàn)之明的先知，都察覺(jué)到了一種新精神正在激蕩。雖然當(dāng)時(shí)的人們?nèi)院苌僖庾R(shí)到這一點(diǎn)，但他們知道這種新精神將會(huì)影響深遠(yuǎn)。正像巴克利所說(shuō)，“尼采與紐曼所預(yù)見(jiàn)到的是，對(duì)宗教的失望與冷漠將不再只是私人的或孤立的現(xiàn)象，而將逐漸成為‘英國(guó)、法國(guó)與德國(guó)受教育的知識(shí)分子’之共同特征，且其影響最終將遍及文明世界的任何一個(gè)舊有領(lǐng)域。”不過(guò)，尼采與紐曼的預(yù)言在接下來(lái)的大約60年內(nèi)并未實(shí)現(xiàn)，可以被稱為“無(wú)神論的時(shí)代”(借用格哈德·埃貝林的用語(yǔ))直到二十世紀(jì)的后四十年才成為現(xiàn)實(shí)。

　　1960年前后紐曼與尼采的預(yù)言實(shí)現(xiàn)了。至少在富裕的西方，產(chǎn)生了一種“徹底否定上帝”的現(xiàn)象，這一現(xiàn)象即使從世界歷史的角度看也是獨(dú)一無(wú)二的。巴克利指出，“意識(shí)到此種當(dāng)代意識(shí)的歷史唯一性是關(guān)鍵性的：一種徹底否定上帝的現(xiàn)象產(chǎn)生了。如同成為知識(shí)分子的信念一樣，它也成為百萬(wàn)普通民眾意識(shí)的一部分。雖然無(wú)神論思想在以前早已存在，但當(dāng)代對(duì)神靈的否定不管在廣度還是在文明成就上都是一個(gè)新奇而特殊的現(xiàn)象。”因此，如果說(shuō)在“現(xiàn)代性”與“無(wú)神論”之間具有一種必然聯(lián)系，那我們現(xiàn)在就可以在某種角度嘗試談?wù)勥@種聯(lián)系的性質(zhì)。似乎現(xiàn)代性意識(shí)并不總是帶來(lái)無(wú)神論的必然承諾。相反，文明的、哲學(xué)與科學(xué)上的“現(xiàn)代性”，其最早形態(tài)在“無(wú)神論”成為一種公認(rèn)事實(shí)的幾個(gè)世紀(jì)前已然建立。因此，在某種程度上說(shuō)，不將“現(xiàn)代性”看成一種靜態(tài)的存在，而是看作一種總是向前發(fā)展的意識(shí)或過(guò)程，而其終點(diǎn)正是無(wú)神論，這似乎更好一些。

　　不過(guò)，這也產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題：反過(guò)來(lái)說(shuō)，這個(gè)終點(diǎn)自身是否提供了通向其他事物的路徑呢?事實(shí)看起來(lái)似乎是，當(dāng)無(wú)神論到達(dá)其“全盛期”的時(shí)候，它也立刻開(kāi)始崩潰。近來(lái)的社會(huì)學(xué)研究表明，盡管現(xiàn)代性無(wú)疑經(jīng)歷了基于宗教承諾傳統(tǒng)的改變，但并未導(dǎo)致有些人不成熟預(yù)言的那種普遍的無(wú)神論。事實(shí)上，坦率的無(wú)神論仍然是少數(shù)人的信念，而現(xiàn)代西方世界已然經(jīng)歷了各種可供選擇的“精神”的繁榮。這似乎證明了巴克利關(guān)于當(dāng)代情況的分析。但不管無(wú)神論是否標(biāo)明了最后的終極目的或終極狀態(tài)，現(xiàn)代性看起來(lái)都不僅是一種意識(shí)而更是一個(gè)過(guò)程，其最終的和邏輯的頂點(diǎn)就是無(wú)神論。我現(xiàn)在想考察一下這一進(jìn)程的性質(zhì)，以及現(xiàn)代思想從有神論到無(wú)神論的轉(zhuǎn)變歷程。

　　二、現(xiàn)代思想中無(wú)神論的發(fā)展

　　盡管最近有些爭(zhēng)論(正如我們下面會(huì)看到的)，將哲學(xué)與神學(xué)的現(xiàn)代性源頭歸結(jié)于勒內(nèi)·笛卡爾(Ren´ e Descartes)是長(zhǎng)期以來(lái)的共識(shí)。事實(shí)上，笛卡爾的革命就是對(duì)神學(xué)方法論的拒斥。這種方法論在托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)那里有著最完備的表達(dá)，雖然它承認(rèn)人類(lèi)理性不可或缺的地位，但這一地位通常是被運(yùn)用于神靈啟示的情境之中，并屈從于神靈啟示的權(quán)威。對(duì)于阿奎那而言，不得不如此的原因是人類(lèi)理性就其本性而言是有窮的和受局限的。而在另一邊，真理(與上帝;對(duì)阿奎那而言這兩者并無(wú)明顯區(qū)分)既不是有窮的又不是受局限的，因此人類(lèi)理性總不能清晰地把握它。只有在神靈啟示的幫助之下，人類(lèi)理性才有希望把握神圣真理的某些內(nèi)容。笛卡爾拒斥這種數(shù)百年來(lái)舊的方法論，而提倡認(rèn)識(shí)論與神學(xué)完全基于理性的發(fā)展。當(dāng)然，此次革命并非空穴來(lái)風(fēng)，而是僅在笛卡爾進(jìn)行寫(xiě)作的那個(gè)歷史背境中才有可能發(fā)生。

　　當(dāng)?shù)芽柕摹冻了间洝吠瓿蓵r(shí)，歐洲正處于宗教與政治的大變動(dòng)時(shí)期。宗教改革運(yùn)動(dòng)還沒(méi)有一世紀(jì)，基督教國(guó)家尚未從其導(dǎo)致的斷裂中恢復(fù)過(guò)來(lái)。對(duì)于一直特別強(qiáng)調(diào)真理普遍性的一種宗教而言，宗教改革運(yùn)動(dòng)之精神后果就是顯著的破壞。傳統(tǒng)與頑固的基督徒厭惡宗教改革運(yùn)動(dòng)所區(qū)分的那種具有兩方面意蘊(yùn)的教義多重性，而僅將其每一方面看作是深陷于謬誤的異端。這種態(tài)度很難創(chuàng)造世界和平的氛圍，三十年戰(zhàn)爭(zhēng)至少部分是其后果。對(duì)尋求未來(lái)和平道路的嘗試而言，解決方案不能從啟示、圣經(jīng)與教義中獲得，因?yàn)檫@些正是引起爭(zhēng)議的事物，爭(zhēng)論者為了表達(dá)其各自的立場(chǎng)而都訴諸于相同的資源。因此，困難是去發(fā)展一種能被普遍接受的普遍性認(rèn)識(shí)論方法。笛卡爾的理性主義認(rèn)識(shí)論正是解決這個(gè)難題的一種嘗試。神學(xué)知識(shí)無(wú)論如何都沒(méi)有特權(quán)，而必須與任何其他由繼承而來(lái)的知識(shí)體系一樣服從于普遍懷疑此一方法。笛卡爾懷疑一切，直到他最終到達(dá)確實(shí)基礎(chǔ)，此即不能被懷疑的“我思”。這樣，笛卡爾就在為奠定外部世界存在的確實(shí)性而不得不乞靈于上帝的獨(dú)特方式中發(fā)現(xiàn)了他自身。通過(guò)貫徹其不得訴諸無(wú)稽啟示之禁令，他終于將上帝存在建立于純粹理性的根基之上，排演了一次安瑟倫(Anselm)本體論論證的、脫離上下文的版本。為了便于理解，可以認(rèn)為笛卡爾已然創(chuàng)立了一種無(wú)神論的架構(gòu)，笛卡爾對(duì)上帝的援引是一種異質(zhì)的神學(xué)范疇向一種世俗理性主義架構(gòu)的涉入。這種情況正是后來(lái)維特根斯坦所稱的“范疇錯(cuò)誤”，即一個(gè)概念為了進(jìn)入一個(gè)根本異質(zhì)的語(yǔ)言架構(gòu)而在其自然的語(yǔ)言處所發(fā)生的變動(dòng)。作為這種變動(dòng)的后果，概念被歪曲了，如果概念與其被輸入的架構(gòu)差異巨大，就會(huì)導(dǎo)致其完全消失。

　　在十七世紀(jì)后期，笛卡爾的理性主義認(rèn)識(shí)論遭到來(lái)自英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家約翰·洛克(John Locke)的猛烈攻擊。對(duì)洛克而言，知識(shí)與真理并非通過(guò)理性運(yùn)用獲得，而是全部基于感性經(jīng)驗(yàn)材料。但如笛卡爾一樣，洛克試圖推動(dòng)上帝的神學(xué)概念進(jìn)入一種至少會(huì)使之受創(chuàng)的框架。在洛克那里，上帝的概念與其被嵌入的框架間的差異甚至較之笛卡爾那里更為嚴(yán)重。因?yàn)?，如果上帝歸根結(jié)底而言并不是一個(gè)“理性主義的”概念，那就更不是一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)主義”的概念。的確，根據(jù)神學(xué)的討論，上帝正是非經(jīng)驗(yàn)的。因此，如果上帝以某種方式被建立于經(jīng)驗(yàn)根基之上，其結(jié)果必使其較之笛卡爾那里更少偶然性。這樣，洛克不僅提出了一系列關(guān)于上帝存在的、基于經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的回旋迂曲的論證，而且主張上帝概念自身可以從經(jīng)驗(yàn)框架內(nèi)獲致。他認(rèn)為，上帝的屬性都源自“產(chǎn)生于感覺(jué)與反映的觀念”，這些“觀念”為了達(dá)成上帝概念而被投向無(wú)限，而這個(gè)上帝概念能夠滿足其宇宙論觀點(diǎn)的概念需求。

　　這些移植一個(gè)神學(xué)概念到一個(gè)非神學(xué)架構(gòu)的嘗試，其后果之一就是造成了易于受到雙方攻擊的有神論觀念。首先，一個(gè)一貫的理性主義者或經(jīng)驗(yàn)主義者似乎都無(wú)法接受任何有關(guān)上帝的實(shí)質(zhì)性知識(shí);其次，如果一個(gè)上帝概念被發(fā)展出來(lái)，它看起來(lái)不過(guò)是理性概念或經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的人格化。確實(shí)，這些弱點(diǎn)被推向極端，其第一階段是休謨和康德，而第二階段則費(fèi)爾巴哈與馬克思。

　　第一個(gè)困難是被大衛(wèi)·休謨(David Hume)所察覺(jué)的。休謨的突出貢獻(xiàn)在于，他無(wú)所畏懼地去歡迎一種徹底的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論之意義。他看到，如果徹底地貫徹經(jīng)驗(yàn)主義，就意味者推理“僅發(fā)生于已知現(xiàn)象中，而(丟棄)任何獨(dú)斷的假設(shè)與猜測(cè)”，這些東西只會(huì)導(dǎo)致人獲得并非源于感性經(jīng)驗(yàn)的虛無(wú)知識(shí)。按照定義，這種缺乏經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)分支被稱為形而上學(xué)。在休謨看來(lái)，就此意義而言人不能具有關(guān)于形而上學(xué)的任何知識(shí)。這個(gè)禁令被擴(kuò)展至神學(xué)，當(dāng)然并不局限于此。休謨看到了洛克沒(méi)有看到的東西：有神論與經(jīng)驗(yàn)主義是根本不相容的。

　　同樣是認(rèn)識(shí)到笛卡爾與洛克是在做不可能的事，伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)對(duì)此非常清楚：上帝必須被置于人類(lèi)認(rèn)識(shí)界限以外而非以內(nèi)。因此，完全摒棄上帝(在休謨的意義上)或超越人類(lèi)認(rèn)識(shí)界限而以不可知論的方式徘徊于上帝身邊，康德不得不在這兩者間作出艱難選擇。他選擇了后者，這樣其先驗(yàn)論也就要乞靈于從純粹可能性的幽靈般存在中“保留”下來(lái)的上帝。上帝現(xiàn)在是一個(gè)“必要的實(shí)踐設(shè)定”，被推入不可知的本體領(lǐng)域，以為人類(lèi)的道德經(jīng)驗(yàn)賦予意義。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，我們必須像存在一個(gè)上帝那樣生活，但他的實(shí)際存在是既不可知又不能被證明的。按照康德的意思，我們必須設(shè)定上帝不僅僅具有可能性而且具有現(xiàn)實(shí)性，即使這種現(xiàn)實(shí)性永遠(yuǎn)也無(wú)法被建立。如果說(shuō)這是有神論，它明顯是一種“單薄的有神論”，并且盡管有些人仍然將康德奉為基督教在現(xiàn)代世界的“救星”，但不得不說(shuō)這是一種很危險(xiǎn)的拯救。因此，康德哲學(xué)的追隨者不管在事實(shí)上還是實(shí)質(zhì)上都轉(zhuǎn)向無(wú)神論，也就不足為怪了。

　　在十九世紀(jì)被稱為黑格爾左派的著作中，無(wú)神論的“事實(shí)存在”是無(wú)可懷疑的。通過(guò)引申他們所理解的黑格爾(Hegel)歷史哲學(xué)的涵義，他們?cè)诿鞔_的無(wú)神論道路上發(fā)展了這個(gè)體系的某些中心要素。這些思想家中最卓越的就是路德維希·費(fèi)爾巴哈(Ludwig Feuerbach)，他的基督教有神論批判是毫不留情的。他將基督教的上帝看作一個(gè)不連貫的混合物，其中一方面是個(gè)人的、變動(dòng)的及準(zhǔn)擬人化的屬性，而另一方面則是包括完美、永恒與不變的、非個(gè)人的終極實(shí)在性。費(fèi)爾巴哈將上帝的傳統(tǒng)屬性看作是最完美與最高級(jí)的人類(lèi)屬性，而這種人類(lèi)屬性不過(guò)是為創(chuàng)造已有的有神論而使之具體化和無(wú)限化的。這樣，他就將神學(xué)還原成了人類(lèi)學(xué)。因此，我們關(guān)于上帝的教義其實(shí)是虛假的或被加密的人類(lèi)教義。如果說(shuō)有神論對(duì)于費(fèi)爾巴哈是一種人性之投射的話，那對(duì)于卡爾·馬克思則正如我們看到的是一種反映經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的“意識(shí)形態(tài)”。一方面，它通過(guò)宣稱所有世間權(quán)力都是上帝的指令而支持資本主義秩序，因此人類(lèi)必須尊重和服從。世間的等級(jí)劃分反映和分有了神圣的等級(jí)劃分，每個(gè)人按照這種等級(jí)劃分被神圣地分配到他們適當(dāng)?shù)奈恢蒙?。另一方面，基督教有神論也被作為?duì)那些在這種等級(jí)劃分中居于不利位置者的一種補(bǔ)償。它的儀式與安慰提供了一種對(duì)俗世苦難的緩解與永恒福佑的補(bǔ)償性承諾。對(duì)馬克思而言，資本主義的崩潰意味者宗教的這些功能將不再起作用，并且將自然和不可避免地走向衰亡。

　　在他們所有的差異中，費(fèi)爾巴哈與馬克思都具有這樣的信念：有神論是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)——不管是人的屬性還是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——的投射或人格化。對(duì)他們而言，有神論是此類(lèi)事實(shí)的未被證明的抽象。如果所說(shuō)的有神論如同洛克所描述的那樣，那費(fèi)爾巴哈與馬克思的論斷是非常貼切的。我們已經(jīng)知道，對(duì)洛克而言有神論是一種人類(lèi)“觀念”的直接投射。因此，如果洛克的有神論是上帝現(xiàn)代觀念的代表，那費(fèi)爾巴哈與馬克思的批判是很有說(shuō)服力的。

　　三、現(xiàn)代性的終結(jié)：無(wú)神論的終結(jié)?

　　無(wú)神論與現(xiàn)代性聯(lián)系如此密切，以至于現(xiàn)代性似乎必定在無(wú)神論中達(dá)到頂峰。如果這是實(shí)情，那當(dāng)現(xiàn)代性走向“終極”時(shí)會(huì)發(fā)生什么呢?近十年來(lái)，很多人已經(jīng)宣告了“現(xiàn)代性的終結(jié)”。這無(wú)疑會(huì)讓我們重新思考有神論與無(wú)神論問(wèn)題。當(dāng)然，對(duì)于那些將現(xiàn)代性僅當(dāng)作真理之頂點(diǎn)的人而言，自然會(huì)聲稱現(xiàn)代性永遠(yuǎn)不會(huì)“終結(jié)”，而只是歷史自身的結(jié)束。但對(duì)于那些較少末日論傾向的人來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性的“終結(jié)”至少是應(yīng)該引起深思的。正如我們已經(jīng)提到的，如果現(xiàn)代性是不僅是一個(gè)“時(shí)期”而更是一種“意識(shí)”，那談?wù)撈?ldquo;終結(jié)”很可能是過(guò)早和稍顯不足的。我們或許應(yīng)更謙虛(及更恰當(dāng)?shù)?談?wù)摤F(xiàn)代性的霸權(quán)之衰落，或者如雅克·德里達(dá)( Jacques Derrida)很簡(jiǎn)潔地提到的現(xiàn)代性之“封閉”。不過(guò)，如果我們這么做，那其對(duì)無(wú)神論的意義將不能被忽視。正如約翰·D·卡普托( John D. Caputo)所主張的(在本書(shū)他所寫(xiě)的章節(jié)中)，可能現(xiàn)代性的“封閉”會(huì)導(dǎo)致無(wú)神論的“封閉”。在某種程度上，如果現(xiàn)代性與無(wú)神論如我們所說(shuō)那樣密切關(guān)聯(lián)，則現(xiàn)代性的“關(guān)閉”就不會(huì)令無(wú)神論毫不受影響。

　　有些人認(rèn)為，現(xiàn)代性的沒(méi)落意味著現(xiàn)代有神論與現(xiàn)代無(wú)神論的沒(méi)落，并且有可能向有神論的更具中世紀(jì)色彩的(也更為真正的)形態(tài)回歸。他們甚至有些荒唐地認(rèn)為，“后現(xiàn)代”的出現(xiàn)會(huì)重提(盡管有所不同)前現(xiàn)代特別是有神論的前現(xiàn)代形態(tài)。另一方面，其他人則認(rèn)識(shí)到，對(duì)于回歸前現(xiàn)代的假想而言“后現(xiàn)代”是與“現(xiàn)代性”的聯(lián)系是如此的密切。他們主張，未來(lái)的道路并非大幅回歸前現(xiàn)代的有神論，而是創(chuàng)新性地嘗試去超越或協(xié)同地看待有神論與無(wú)神論，這事實(shí)上就是嘗試去超越形而上學(xué)。未來(lái)似乎是開(kāi)放性的，可能比某些時(shí)期已發(fā)生的情況更為開(kāi)放。這就使預(yù)言通常都很冒風(fēng)險(xiǎn)。不過(guò)，我們能確信的是：無(wú)神論的命運(yùn)看起來(lái)與現(xiàn)代性的命運(yùn)無(wú)可逃避地捆綁在一起。

　　《劍橋無(wú)神論指南》一書(shū)由波士頓大學(xué)哲學(xué)教授、著名無(wú)神論者邁克爾•馬丁(1932—)編著，該書(shū)分析批判了古典與當(dāng)代的多種有神論證，闡明了無(wú)神論的歷史、現(xiàn)狀與基本觀點(diǎn)，具有較高學(xué)術(shù)價(jià)值，被認(rèn)為是研究無(wú)神論的入門(mén)之作。本文是《劍橋無(wú)神論指南》第一部分《背景》的第二篇。

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