建構(gòu)抑或消解：應(yīng)該是怎樣的列寧？——與孔明安教授商榷
怎樣的列寧：普遍的抑或具體的?
——兼論列寧的《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》
作者：孔明安 來(lái)源：《東岳論叢》(濟(jì)南)2013年7期
特殊性與普遍性不但是現(xiàn)代哲學(xué)的重要范疇，也構(gòu)成了精神分析探討的主要問(wèn)題。精神分析致力于撇開(kāi)“夢(mèng)的內(nèi)容”直取形式的分析方法構(gòu)成了精神分析的內(nèi)核，這一方法就包含了哲學(xué)的普遍性和特殊性。當(dāng)代左翼學(xué)者齊澤克不但繼承了拉康后期的精神分析理論的內(nèi)核，而且致力于將精神分析的方法運(yùn)用于現(xiàn)代哲學(xué)和馬克思主義的思想分析當(dāng)中。在《重述列寧》這本薄薄的小冊(cè)子中，齊澤克通過(guò)其精神分析的視野，告訴了我們另一個(gè)不同版本的列寧：即一個(gè)精神分析視野下的列寧;一個(gè)“新的”不同于以往左翼和右翼眼中的列寧;一個(gè)“生成的”和“創(chuàng)新”的列寧;一個(gè)具體的普遍性的列寧。
一、從否定的普遍性到具體的普遍性
要闡述和理解齊澤克有關(guān)哲學(xué)的普遍性和特殊性的觀點(diǎn)，就必須聯(lián)系他與拉克勞和巴特勒三人之間在后馬克思主義旗幟下所展開(kāi)的那場(chǎng)著名的爭(zhēng)論，即他們于2000年前后出版的《偶然性、霸權(quán)與普遍性》一書(shū)中所折射的偶然性與普遍性之爭(zhēng)?？梢哉f(shuō)，這一爭(zhēng)論不僅延續(xù)，而且深化了傳統(tǒng)哲學(xué)有關(guān)普遍性和特殊性問(wèn)題的爭(zhēng)論，將哲學(xué)的普遍性的理解推向了一個(gè)更高、更深的境界：從此，在后馬克思主義的大旗下，普遍性和特殊性，或共性與個(gè)性，抽象與具體之間的關(guān)系不再表現(xiàn)為黑格爾所謂的“繞口令”般的“對(duì)立統(tǒng)一”，不是主體與客體之間在物質(zhì)或自我意識(shí)之名義下的思辨的統(tǒng)一，當(dāng)然也不是列寧在《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》(1908)(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《唯批》)中所提及的在高度抽象的“物質(zhì)”前提下的存在與意識(shí)之間的統(tǒng)一，而是在“異質(zhì)性”(heterogeneous)基礎(chǔ)上的普遍性和特殊性問(wèn)題。更有甚者，與拉克勞和巴特勒相比，齊澤克干脆直接宣布“普遍性”的死亡：即根本不存在所謂的“普遍性”;甚至連“普遍性”這一名字是一個(gè)空名，即“空能指”也是不存在。如果一定談及“普遍性”這一概念，那么，普遍性將是在對(duì)特殊的否定的基礎(chǔ)上而“回溯”出來(lái)的。正因?yàn)榇?，根本就不存在傳統(tǒng)哲學(xué)論及的那種抽象基礎(chǔ)上的普遍性，所有的普遍性都是“具體的普遍”。那么，齊澤克又是如何論及這一普遍性呢?
眾所周知，在《偶然性、霸權(quán)與普遍性》中，拉克勞提出了一種霸權(quán)的普遍性，他所主張的是一種外在建構(gòu)的普遍性。這一普遍性雖然并非像巴特勒和齊澤克所說(shuō)的那樣是一種先驗(yàn)—先天的形式，但其普遍性是建立在虛空能指的基礎(chǔ)上，這一點(diǎn)卻是毫無(wú)疑問(wèn)的。拉克勞一再?gòu)?qiáng)調(diào)，他所謂的霸權(quán)中的“對(duì)抗”既是先驗(yàn)的，也是經(jīng)驗(yàn)的。正因?yàn)榇?，作為霸?quán)構(gòu)成的核心概念“空能指”也并非純粹的先天形式，而是來(lái)自于他所謂的“具體的抽象”。之所以把這些核心概念稱(chēng)為空能指，是因?yàn)?ldquo;沒(méi)有任何必然的東西附著內(nèi)容，他們僅僅命名一種歷史有限性經(jīng)驗(yàn)的肯定對(duì)立面：作為一種廣泛的不公正感覺(jué)的對(duì)立面的‘正義’;當(dāng)人們面對(duì)普遍的社會(huì)混亂時(shí)，就是‘秩序’;在反社會(huì)的利己主義盛行的環(huán)境中，就是‘團(tuán)結(jié)’，等等。當(dāng)這些概念引起既存系統(tǒng)的不可能的完滿性時(shí)，在不同的時(shí)候，它們能認(rèn)同于各種不同以及對(duì)立集團(tuán)的社會(huì)或政治目標(biāo)……此時(shí)霸權(quán)斗爭(zhēng)發(fā)生了，并最終證明是偶然的或短暫的依附之物的出現(xiàn)”。[1]因此，建構(gòu)的普遍性或曰“具體的抽象”是理解拉克勞霸權(quán)邏輯的核心。
然而，對(duì)于拉克勞霸權(quán)的普遍性規(guī)定及其特征，齊澤克并不完全的贊成。齊澤克依賴(lài)黑格爾的否定的辯證法來(lái)反對(duì)拉克勞的霸權(quán)理論。如上所述，在拉克勞的霸權(quán)的普遍性中，拉克勞是站在建構(gòu)論的立場(chǎng)論述其霸權(quán)普遍性的，盡管這一霸權(quán)的建構(gòu)是偶然性的“外在建構(gòu)”(constitutive outside)。但對(duì)齊澤克而言，他似乎更多地是從否定的角度來(lái)看待霸權(quán)的普遍性的。如果說(shuō)拉克勞的霸權(quán)理論最終是通過(guò)等價(jià)邏輯與差異邏輯，通過(guò)排除其他特殊的內(nèi)容而獲取普遍性，并占據(jù)普遍性的空位的話，齊澤克則認(rèn)為，從來(lái)就不曾存在拉克勞所謂的“虛空的普遍性”。不是通過(guò)拉克勞所謂的“等價(jià)與差異”邏輯而獲取某種虛空的普遍性，而是必須通過(guò)“激進(jìn)的錯(cuò)位”，也即“某種更為激進(jìn)的不可能性或原始的壓抑”，才能出現(xiàn)普遍性的形式。這里，“激進(jìn)的錯(cuò)位”、“激進(jìn)的不可能性”或“原始的壓抑”其實(shí)都是“否定性”的同義詞，也即只有通過(guò)“否定”才能使普遍性的形式得以浮現(xiàn)。齊澤克說(shuō)：“在它的普遍性上，形式總是像一根臍帶那樣扎根于一個(gè)特殊的內(nèi)容——不僅在霸權(quán)的意義上(普遍性永遠(yuǎn)不是空的，它總是被某種特殊的內(nèi)容所修飾)，而且在更為根本的意義上，普遍性的形式也是激進(jìn)的錯(cuò)位，某種更激進(jìn)的不可能性或‘原始的壓抑’而出現(xiàn)的。最終的問(wèn)題不是哪一種特殊內(nèi)容支配著空的普遍性(并且在爭(zhēng)取霸權(quán)的斗爭(zhēng)中，排除了其他特殊的內(nèi)容)，而是哪一種特殊內(nèi)容必須被排除，以便普遍性的虛空形式能夠作為爭(zhēng)取霸權(quán)的‘戰(zhàn)場(chǎng)’而出現(xiàn)?”[2]換句話說(shuō)，霸權(quán)的普遍性形式并非拉克勞所謂的在等價(jià)鏈基礎(chǔ)上形成的“空能指”，不是一個(gè)有待某個(gè)特殊內(nèi)容去填補(bǔ)的空位，而是一個(gè)特殊性斗爭(zhēng)的“戰(zhàn)場(chǎng)”。甚至可以說(shuō)，如果拉克勞和齊澤克在肯定霸權(quán)的普遍性的虛空特性這一點(diǎn)上類(lèi)似的話，那么，在如何對(duì)待和理解這一“虛空”的普遍性上則出現(xiàn)了嚴(yán)重的分歧，拉克勞采取的是建構(gòu)論的立場(chǎng)，要求某個(gè)特殊內(nèi)容去填補(bǔ)這一虛空的能指;而齊澤克認(rèn)為，這一“空能指”普遍性的形成非但沒(méi)有使得爭(zhēng)取普遍性的霸權(quán)斗爭(zhēng)偃旗息鼓，它反而引發(fā)了更多的紛爭(zhēng)。那么，這個(gè)紛爭(zhēng)是如何引起的呢?
齊澤克的回答是，在此，每一種特殊性都是通過(guò)“否定”或“排除”其他的特殊內(nèi)容而使普遍性得以顯形的，所有的普遍性都是某種在排斥性基礎(chǔ)上的“特殊的普遍性”，而非“空能指”的普遍性。對(duì)此，齊澤克還以西方“民主”作為一個(gè)普遍性的典型例子來(lái)論述他所謂的“具體的普遍性”，也即雖然民主被公認(rèn)為一個(gè)“普遍性”的概念，但實(shí)際上，“真正的民主”的形式卻并不存在，所存在的僅僅是以“左翼”或“右翼”等形式所理解的民主的“普遍性”。為此，他更以“零制度(zero institution)”概念來(lái)深化對(duì)普遍性的理解。在齊澤克那里，永遠(yuǎn)不存在脫離內(nèi)容的純粹形式，或永遠(yuǎn)不存在脫離了具體內(nèi)容的普遍性，也永遠(yuǎn)不存在脫離歷史特殊性的普遍歷史性。形式、普遍性和歷史都是“具體的”的，“活生生的”，這是他對(duì)黑格爾辯證法的繼承和發(fā)展。就像“實(shí)體即主體”、“精神就是頭蓋骨”這樣的黑格爾的思辨哲學(xué)命題，其實(shí)質(zhì)卻包含革命性的內(nèi)核一樣，普遍都是具體的普遍，而非抽象的普遍性。對(duì)于這一典型的哲學(xué)命題，齊澤克不僅在《偶然性、霸權(quán)和普遍性》中與拉克勞、巴特勒爭(zhēng)論時(shí)堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，而且將這一觀點(diǎn)順延至2010年前后出版的《重述列寧》這本小冊(cè)子中。在那里，齊澤克重申了列寧的哲學(xué)的精髓既不是我們通常所謂的普遍性，即列寧主義，也不是某種特殊性的教條和語(yǔ)錄，甚或某種特殊的革命精神或精神氣質(zhì)，而是彌漫于列寧著作中的：“具體的普遍性”。而且，這一普遍性最終凝結(jié)為列寧的行動(dòng)哲學(xué)，這正是齊澤克主張“重述列寧”的重要緣由。
二、反映論與哲學(xué)的黨性原則再論
眾所周知，《唯批》是列寧著作中一部具有頗大爭(zhēng)議性的哲學(xué)著作。部分西方左翼學(xué)者認(rèn)為，這部著作體現(xiàn)了列寧的唯物主義的哲學(xué)觀點(diǎn)和堅(jiān)強(qiáng)的黨性原則，它體現(xiàn)了列寧所堅(jiān)持的馬克思主義的辯證唯物主義思想;而部分西方右翼學(xué)者則認(rèn)為，這部著作是列寧對(duì)馬克思主義，尤其是對(duì)馬克思辯證法的簡(jiǎn)單化的曲解，甚至是馬克思主義辯證法發(fā)展史的“倒退”，這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在列寧的“反映論”的哲學(xué)和所謂的“黨性原則”中，也即列寧所謂的“物質(zhì)決定意識(shí)”和“意識(shí)是對(duì)物質(zhì)的反映”的論點(diǎn)中。通觀列寧《唯批》這部著作，這是一部論戰(zhàn)性的哲學(xué)著作，它集理論闡述和武器批判于一身，也即列寧所謂的馬克思主義基本原理與布爾什維克的“黨性原則”的奇妙結(jié)合，也就是通常我們所謂的“科學(xué)性”與“政治性”、“知識(shí)性”與“意識(shí)形態(tài)”、科學(xué)與哲學(xué)等的完美結(jié)合和體現(xiàn)。這本書(shū)的寫(xiě)作背景是俄國(guó)1905年的革命起義失敗，俄國(guó)社會(huì)民主黨內(nèi)的大部分人悲觀失望;繼之，1907年俄國(guó)發(fā)生的“六三”政變開(kāi)始了俄國(guó)歷史上的斯托雷平的反動(dòng)統(tǒng)治時(shí)期，革命黨人情緒低落，革命隊(duì)伍出現(xiàn)了分化和瓦解的趨向。而在革命黨內(nèi)部則出現(xiàn)了以唐恩·馬爾托夫?yàn)榇淼娜∠珊鸵圆ǜ竦ぶZ夫?yàn)榇淼恼倩嘏?。取消派開(kāi)始走向了投降主義的道路，甚至要取消革命黨的領(lǐng)導(dǎo)、取消革命的地步;而召回派卻走上了盲目冒險(xiǎn)的道路，認(rèn)為馬克思哲學(xué)“過(guò)時(shí)了”。他們運(yùn)用最新的自然科學(xué)知識(shí)，特別是自然科學(xué)家馬赫的經(jīng)驗(yàn)論來(lái)反對(duì)辯證唯物主義。列寧的反擊也是集中于上述兩方面：在列寧看來(lái)，現(xiàn)代物理學(xué)的危機(jī)并沒(méi)有說(shuō)明“物質(zhì)消失了”;自然科學(xué)的最新成就，如化學(xué)上的物質(zhì)無(wú)限可分性，甚至于光學(xué)上的波粒二象性并不是對(duì)唯物主義觀點(diǎn)反駁，卻更證明了唯物主義的科學(xué)性和合理性。而馬赫的經(jīng)驗(yàn)論則是典型的唯心主義的哲學(xué)觀點(diǎn)。由此，列寧在此基礎(chǔ)上得出了其著名的反映論的觀點(diǎn)，即高度抽象的“物質(zhì)”的存在客觀性和不以人的意志為轉(zhuǎn)移的特征，雖然物質(zhì)的形態(tài)是可以不斷地變換的，但物質(zhì)并非是消失了，而僅僅是變換了存在的形態(tài)。列寧說(shuō)：“‘物質(zhì)正在消失’這句話的意思是說(shuō)，迄今我們認(rèn)識(shí)物質(zhì)所達(dá)到的那個(gè)界限正在消失，我們的知識(shí)正在深化，那些從前以為是絕對(duì)的、不變的、原本的物質(zhì)特性(不可入性、慣性、質(zhì)量等等)正在消失，現(xiàn)在它們顯現(xiàn)出的是相對(duì)的，僅為物質(zhì)的默寫(xiě)狀態(tài)所特有的。因?yàn)槲镔|(zhì)的唯一‘特性’就是，他是客觀實(shí)在，它存在于我們的意識(shí)之外。哲學(xué)唯物主義是同承認(rèn)這個(gè)特性分不開(kāi)的。”[3]基于此，列寧甚至質(zhì)問(wèn)道：“在人類(lèi)出現(xiàn)以前自然就是否存在?”“人是否用頭腦思維?”并以此來(lái)進(jìn)一步論證辯證唯物主義的科學(xué)性和合法性。而這一點(diǎn)恰恰成為后人攻擊列寧的《唯批》一書(shū)是“反映論”的最重要的依據(jù)。當(dāng)然，在此有一點(diǎn)必須指出，即使在《唯批》中，列寧在反擊波格丹諾夫等人的經(jīng)驗(yàn)論時(shí)，也一再?gòu)?qiáng)調(diào)其唯物主義和唯心主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)的有限性。他說(shuō)：“當(dāng)然，就是物質(zhì)和意識(shí)的對(duì)立，也只是在非常有限的范圍內(nèi)才有絕對(duì)的意義，在這里，僅僅在承認(rèn)什么是第一性的和什么是第二性的這個(gè)認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題的范圍內(nèi)才是有絕對(duì)的意義。超出這個(gè)范圍，物質(zhì)和意識(shí)的對(duì)立無(wú)疑是相對(duì)的。”[4]這一界限清晰的唯物主義與唯心主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)直接與列寧在后面論述的黨性原則相關(guān)聯(lián)。
就列寧所謂的哲學(xué)與黨性原則而論，我們必須注意到，按照今天我們判斷的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，列寧有關(guān)哲學(xué)黨性原則的論述既是旗幟鮮明的，但也帶有某種“武斷或簡(jiǎn)單”之嫌疑。按照列寧的論證邏輯，物質(zhì)的抽象客觀特性及其與意識(shí)的對(duì)立恰好構(gòu)成了哲學(xué)黨性原則的基礎(chǔ)。換句話說(shuō)，哲學(xué)的黨性原則是建立在唯物主義和唯心主義劃界的標(biāo)準(zhǔn)上，凡是那種堅(jiān)持“物質(zhì)第一性，意識(shí)第二性”的就是一個(gè)戰(zhàn)斗的辯證唯物主義者;凡是堅(jiān)持“意識(shí)第一性”，或變相地堅(jiān)持意識(shí)第一性的，都是典型的“反動(dòng)的”唯心主義者，而且二者是水火不容，難以妥協(xié)的。他說(shuō)：“在經(jīng)驗(yàn)批判主義認(rèn)識(shí)論的煩瑣語(yǔ)句后面，不能不看到哲學(xué)上的黨派斗爭(zhēng)，這種斗爭(zhēng)歸根到底表現(xiàn)著現(xiàn)代社會(huì)中敵對(duì)階級(jí)的傾向和思想體系。最新的哲學(xué)象在二千年前一樣，也是有黨性的。唯物主義和唯心主義按實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，是兩個(gè)斗爭(zhēng)著的黨派。”[5]
毋庸贅言，任何熟悉現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展史的學(xué)者都可以看出，列寧上述有關(guān)唯物主義和唯心主義劃界的標(biāo)準(zhǔn)與兩個(gè)斗爭(zhēng)黨派的劃分，顯然是過(guò)于簡(jiǎn)單和牽強(qiáng)了。在此，如果說(shuō)的不客氣一點(diǎn)的話，無(wú)論列寧如何強(qiáng)調(diào)上述兩者之間內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，他恰好犯了將兩者混淆或等同的“簡(jiǎn)單錯(cuò)誤”。而這恰好也是齊澤克在《重述列寧》中集中論及的一個(gè)重要問(wèn)題。
在《重述列寧》的一開(kāi)始，齊澤克就提及了《唯批》中列寧所講哲學(xué)的“物質(zhì)性”及其所宣稱(chēng)的“黨性原則”。那么，齊澤克如何處理這個(gè)問(wèn)題?與列寧相反，齊澤克從精神分析的基本原理出發(fā)，將唯物主義與唯心主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)與列寧所謂的哲學(xué)的“黨性原則”區(qū)分了開(kāi)來(lái)。
首先，我們先看齊澤克對(duì)列寧《唯批》中反映論的批判。齊澤克認(rèn)為，列寧的物質(zhì)觀及其建立在物質(zhì)客觀性基礎(chǔ)上的反映論，非但不是其所宣稱(chēng)的“唯物主義”的哲學(xué)觀，反而是一種典型的“唯心主義”觀。齊澤克用“臭名昭著的反映論”(the infamous theory of reflection)來(lái)論及列寧的哲學(xué)觀。他說(shuō)：“在《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》中，根本就沒(méi)有黑格爾辯證法的地盤(pán)。列寧的基本觀點(diǎn)是什么呢?拒絕把知識(shí)還原為現(xiàn)象學(xué)的或?qū)嵱弥髁x的工具論(即肯定這一點(diǎn)，在科學(xué)知識(shí)中，我們開(kāi)始知道事物存在的方式是獨(dú)立于我們的大腦(minds)的，——這就是列寧臭名昭著的‘反映論’)，與之相伴的是這樣的一種觀點(diǎn)：即堅(jiān)持認(rèn)為我們的知識(shí)在本質(zhì)是不確定的(即知識(shí)總是有限的、相對(duì)的，而且只有在無(wú)限趨近極點(diǎn)的過(guò)程中才會(huì)‘反映’外在的現(xiàn)實(shí))。”[6]也就是說(shuō)，與反映論相伴隨的是主體的有限性而后不足，這兩者其實(shí)是相對(duì)立的。
緊接著，齊澤克就直接點(diǎn)出了列寧反映論的唯心主義性質(zhì)，他說(shuō)：“列寧的‘反映論’的問(wèn)題在于其潛在的唯心主義：即它極力堅(jiān)持物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的獨(dú)立存在是外在于(outside)意識(shí)的，這被認(rèn)為是某種癥候式的轉(zhuǎn)移，它必然掩蓋這一關(guān)鍵的事實(shí)：相對(duì)于它所反映的現(xiàn)實(shí)而言，意識(shí)自身是被潛在地設(shè)定為外在物(external)”[7]。那么，這一“外在物”究竟是什么呢?在此，齊澤克直接點(diǎn)出了要害所在，即列寧的反映論犯了一個(gè)非常簡(jiǎn)單的錯(cuò)誤，他假定了物質(zhì)與意識(shí)之外存在著一個(gè)獨(dú)立的第三者，即某個(gè)全知全能的反映所謂的“客觀現(xiàn)實(shí)”的“超級(jí)智者”，這是列寧反映論的邏輯基礎(chǔ)。列寧全然沒(méi)有意識(shí)到，作為認(rèn)識(shí)和反映客觀性物質(zhì)的“意識(shí)”本身是根本不可能完全恰好處于意識(shí)對(duì)物質(zhì)的反映過(guò)程中。正所謂“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。也就是說(shuō)，列寧在此“并沒(méi)有考慮到這一事實(shí)：‘主體反映’的偏見(jiàn)(扭曲)的發(fā)生恰好是由于主體是被包含在它所反映的過(guò)程之中……只有從外部觀察這個(gè)世界的某種意識(shí)，才似會(huì)看到‘事物存在的真正情形’的整個(gè)現(xiàn)實(shí)”。[8]
齊澤克在此擊中了列寧反映論的根本缺陷及其不足，尤其是指出了列寧反映論的“唯心主義”的特征，對(duì)此，我們不想做過(guò)多的論證，只要提一下后馬克思主義學(xué)者拉克勞在論述其話語(yǔ)理論時(shí)對(duì)唯物主義和唯心主義的論述，即可佐證齊澤克的觀點(diǎn)。拉克勞在論述其話語(yǔ)理論的特性時(shí)，部分地批評(píng)了馬克思主義所提出的“物質(zhì)的客觀性”觀點(diǎn)，并認(rèn)為那種抽象的“物質(zhì)”的客觀屬性的觀點(diǎn)，不但不是唯物主義的，相反是一種“唯心主義”的觀點(diǎn)。拉克勞甚至以著名的實(shí)用主義的分析哲學(xué)家蒯因(W. V. Quine)有關(guān)實(shí)在論的論述作為其根據(jù)。蒯因在其著名的《經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條》說(shuō)：
我……相信自然的對(duì)象，而不相信在荷馬的神，我認(rèn)為相信其他東西是科學(xué)上的錯(cuò)誤。但是，從認(rèn)識(shí)論的地位看，物理對(duì)象與神的差別僅僅是在程度上，而不是種類(lèi)上。但實(shí)體種類(lèi)只是作為文化假定而進(jìn)入到我們的概念之中……甚至，數(shù)學(xué)物質(zhì)的抽象實(shí)體——最終的分類(lèi)以及分類(lèi)的分類(lèi)，等等——都是相同精神中的另類(lèi)假定。從認(rèn)識(shí)論而言，這些都是有關(guān)物理對(duì)象與神有相同地位的神化。除了程度的差異，即有利于我們與感官經(jīng)驗(yàn)打交道之外，它們既不是越來(lái)越好，也不是越來(lái)越壞。[9]
蒯因?qū)⒆匀粚?duì)象與神的對(duì)象放置于同等的地位上，并認(rèn)為二者都是作為“文化假定而進(jìn)入到我們的概念之中”。蒯因這里提到的自然與神的同等地位，涉及了所謂本體論的相對(duì)性(ontological relativity)。也就是說(shuō)，相信神蘊(yùn)含著對(duì)某種本體論的接受和承認(rèn)，而相信自然現(xiàn)象，如地震，則是對(duì)某個(gè)物理系統(tǒng)的接受或承認(rèn)。從認(rèn)識(shí)論的角度看，蒯因認(rèn)為，二者雖然表面看來(lái)是如此的不同，但實(shí)際上，接受了哪一種本體論和接受一個(gè)物理學(xué)系統(tǒng)是相似的。因?yàn)槟承╆愂龇绞教貏e適合表述某類(lèi)對(duì)象，另一些陳述則適合表述另一類(lèi)對(duì)象;一個(gè)系統(tǒng)可能在討論一類(lèi)事情時(shí)是便利的，但在討論另一類(lèi)事情時(shí)卻不如另一個(gè)系統(tǒng)便利。從認(rèn)識(shí)論上來(lái)看，物理對(duì)象和荷馬諸神只有程度上的差異而無(wú)種類(lèi)上的不同。如果我們采用某種與現(xiàn)行語(yǔ)言極為不同的語(yǔ)言，我們就可能承認(rèn)獨(dú)角獸的存在，而不承認(rèn)親眼看到的高樓大廈。因此，有關(guān)對(duì)象或客體的承認(rèn)與否，確實(shí)與我們所處的話語(yǔ)系統(tǒng)現(xiàn)相關(guān)，不同的話語(yǔ)系統(tǒng)可能暗含著不同的本體論的承諾。
就此而論，說(shuō)列寧的反映論具有素樸實(shí)在論或是某種程度的“唯心主義”，雖然與我們的教科書(shū)差異甚大，令人難以接受，但卻是我們不得不接受的事實(shí)。更有甚者，即使是唯心主義的代表人物黑格爾也對(duì)唯物主義的那種抽象的“物質(zhì)”觀的簡(jiǎn)單的心想給予了批判。黑格爾在批評(píng)唯物論時(shí)說(shuō)道：“唯物論認(rèn)為物質(zhì)的本身是真實(shí)的客觀的東西。但物質(zhì)本身已經(jīng)是一個(gè)抽象的東西，物質(zhì)之為物質(zhì)是無(wú)法知覺(jué)的。所以我們可以說(shuō)，沒(méi)有物質(zhì)這個(gè)東西，因?yàn)榫痛嬖谥奈镔|(zhì)來(lái)說(shuō)，它永遠(yuǎn)是一種特定的具體的事物。然而，抽象的物質(zhì)觀念卻被認(rèn)作一切感官事物的基礎(chǔ)，——被認(rèn)作一般的感性的東西、絕對(duì)的個(gè)體化，亦即互相外在的個(gè)體事物的基礎(chǔ)。”[10]對(duì)于黑格爾的這一觀點(diǎn)，黑格爾的研究者司退斯也指出從具體的存在形態(tài)抽象出來(lái)的某種觀念，即使這種觀念是從客觀的物質(zhì)中抽象出來(lái)，但它也是唯心主義的，例如原子論所謂的“原子”。司退斯(W. T. Stace)說(shuō)道，原子論認(rèn)為原子是終極實(shí)在，但這個(gè)終極實(shí)在又是什么呢?“它只是普遍性的堆積，大概諸如‘不可毀滅的’，‘不可分的’，‘微小的’，‘圓的’，等等，所有這些都是普遍性，或是思想，‘原子’自身就是一個(gè)概念。因此，甚至走出這一唯物主義之外也在走向唯心主義。”
無(wú)論是蒯因、黑格爾還是司退斯，包括齊澤克，他們都指向了列寧物質(zhì)觀基礎(chǔ)上反映論的命脈：唯心主義的特征。換句話說(shuō)，列寧口口聲聲地在反對(duì)唯心主義，然而，他卻不自覺(jué)地陷入了某種典型的唯心主義的“信仰”之中。這是一幅多么令人沮喪的哲學(xué)圖景。至此，我們要問(wèn)的是，列寧哲學(xué)，特別是列寧的《唯批》是否完全如垃圾一般，應(yīng)該被徹底拋棄呢?對(duì)此，齊澤克給予了完全否定的回答，這也正是他寫(xiě)作《重述列寧》的主要原因：列寧哲學(xué)思想的光輝并不是其在《唯批》中的反映論哲學(xué)思想，而是其宣稱(chēng)的黨性原則，也即列寧的行動(dòng)哲學(xué)思想。換句話說(shuō)，正是列寧在反映論的誤認(rèn)，并將反映論與哲學(xué)的黨性原則相關(guān)聯(lián)，反而彰顯了真實(shí)的列寧，這是齊澤克“重述列寧”的主要原因。也是其所謂的“真理來(lái)自誤認(rèn)”的再次印證和闡釋。如上所述，列寧的反映論雖然在主客體的關(guān)系上犯了某種“唯心主義”的錯(cuò)誤，然而，正是這種“唯心主義”的誤認(rèn)，即主觀地認(rèn)為一個(gè)堅(jiān)定的唯物主義可以發(fā)現(xiàn)并掌握客觀的規(guī)律，所以才會(huì)有《唯批》一書(shū)結(jié)尾處出現(xiàn)的哲學(xué)的黨性原則，并導(dǎo)致列寧后來(lái)在與資產(chǎn)階級(jí)民主黨派(孟什維克)的斗爭(zhēng)中，在領(lǐng)導(dǎo)1917年俄國(guó)十月革命的斗爭(zhēng)中，一次又一次地否定原來(lái)的列寧，從而鑄造一個(gè)“生成的”和“嶄新的”的列寧形象，這一形象既是建立在對(duì)過(guò)去“否定性”的基礎(chǔ)上，也是一個(gè)新的形象的生成和形成過(guò)程，這一過(guò)程就是齊澤克所謂的“具體的普遍性”的顯現(xiàn)。那么，如何將看似矛盾的唯心主義的列寧與行動(dòng)哲學(xué)的列寧統(tǒng)一起來(lái)呢?
具體而言，在齊澤克看來(lái)，從列寧的反映論到其哲學(xué)的黨性原則之間產(chǎn)生了一個(gè)巨大的“飛躍”，而這一飛躍恰好構(gòu)成了齊澤克所謂的“否定的普遍性”到“具體普遍性”的循環(huán)。我們知道，就普遍性問(wèn)題而言，齊澤克從來(lái)不承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)的那種抽象的普遍性，甚至不承認(rèn)拉克勞在異質(zhì)性基礎(chǔ)上的“虛空”的普遍性，他認(rèn)為普遍性是建立在對(duì)特殊性的否定的基礎(chǔ)上而回溯出來(lái)的。可以說(shuō)，這是一種典型后期拉康的對(duì)象a基礎(chǔ)上的普遍性觀點(diǎn)，并完全迥異于此前其他一切的普遍性觀點(diǎn)。還是回到列寧的《唯批》。在齊澤克那里，無(wú)論列寧如何強(qiáng)調(diào)其從自然科學(xué)的最新成果中抽象出來(lái)的“物質(zhì)”概念的“客觀”特性，列寧的“物質(zhì)”觀其實(shí)是建立在傳統(tǒng)中哲學(xué)的抽象的普遍性基礎(chǔ)上，它難逃其“唯心主義”或樸素唯物主義的宿命。然而，令人欣喜的是，列寧并不是一個(gè)純粹的、學(xué)究式的“知識(shí)分子”，并沒(méi)有把自己限定于自己無(wú)意識(shí)地所預(yù)設(shè)的那個(gè)充當(dāng)“大他者”的反映論的牢籠中;相反，列寧跳出了自己所設(shè)定這個(gè)“圓圈”，進(jìn)入了真正的革命行動(dòng)中。具體而言，那就是列寧后來(lái)領(lǐng)導(dǎo)布爾什維克不斷地突破那個(gè)反映論的自我，取得了十月革命的勝利。這就是“真實(shí)的”列寧，一個(gè)“具體普遍性”的列寧。換句話說(shuō)，齊澤克認(rèn)為，列寧雖然一直在強(qiáng)調(diào)馬克思主義是一個(gè)真理，但這個(gè)真理卻是一個(gè)“實(shí)體”，它必須化為“主體”，也即“作為主體的實(shí)體”才是有效的。齊澤克說(shuō)：“當(dāng)列寧說(shuō)‘馬克思的理論是無(wú)所不能的，因?yàn)樗钦胬?rsquo;時(shí)，所有一切都是建立在我們?nèi)绾卫斫膺@里的‘真理’：它是某種中立的‘客觀知識(shí)’，還是某個(gè)陷入其中的主體的真理?列寧的賭注(今天在我們這個(gè)后現(xiàn)代的相對(duì)主義時(shí)代，它比以往更加真實(shí))是，普遍性真理與黨派偏見(jiàn)(partisanship)，也即站哪一邊的姿態(tài)，不僅不是相互排斥的，而且是互為條件的：在某種具體的情況下，其普遍性的真理只能從一個(gè)完全的黨派偏見(jiàn)的立場(chǎng)上被表達(dá)出來(lái)——根據(jù)定義，真理是片面的。……是的，接受無(wú)產(chǎn)階級(jí)的觀點(diǎn)恰好就像使信仰進(jìn)行飛躍，并承認(rèn)一個(gè)完滿的主體獻(xiàn)身于其事業(yè)之中。”[11]
這一“跳躍”或“飛躍”就是齊澤克對(duì)列寧在《唯批》中的反映論到哲學(xué)黨性原則的詮釋。這一飛躍至少表明如下幾點(diǎn)：(1)如果說(shuō)馬克思或馬克思主義是一個(gè)具有普遍性的真理，那么，這一真理僅僅是“實(shí)體的”(substance)，而非具體的。換句話說(shuō)，或從否定性的角度看，從來(lái)就不曾存在著一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的、普遍性的馬克思或馬克思主義的真理觀;(2)如列寧所言，如果說(shuō)一個(gè)堅(jiān)定的唯物主義堅(jiān)信他可以掌握馬克思的真理，那么，這一“堅(jiān)信”與其說(shuō)是唯物主義的，還不如說(shuō)是一種“信仰”，一種“特定的唯心主義”的信仰;(3)雖然如此，這一帶有“偏見(jiàn)的信仰”非但不影響工人階級(jí)及其政黨的行動(dòng)，反而就是工人階級(jí)政黨的真理;(4)從列寧的反映論到具有偏見(jiàn)的黨性原則也就是精神分析意義上的“實(shí)體即主體”的涵義。而在《重述列寧》中，齊澤克就將這一觀點(diǎn)具體化在上帝即基督、馬克思主義即黨、精神分析理論即精神分析師的等案例的分析中;(5)列寧的“賭注”，即從列寧的反映論到有偏見(jiàn)的黨派原則的“飛躍”，事實(shí)上逆向地、回溯性地、辯證地顛倒了列寧在《唯批》中反映論與哲學(xué)黨性原則的次序。也就是說(shuō)，在《唯批》中，列寧堅(jiān)信其反映論是最真實(shí)的，是反映了客觀真理的思想學(xué)說(shuō)，相反無(wú)產(chǎn)階級(jí)的黨性原則上是帶有黨派偏見(jiàn)的正當(dāng)原則和行動(dòng);然而，經(jīng)過(guò)列寧的這一“賭注”般的“一躍”，齊澤克認(rèn)為，反映論完全是一種陷于無(wú)意識(shí)假定的帶有自我偏見(jiàn)的信仰學(xué)說(shuō)，而列寧所謂的黨派偏見(jiàn)，即“站在哪一邊的姿態(tài)”反而是馬克思真理觀的具體體現(xiàn)。所以，這一“飛躍”就完成了精神分析學(xué)意義上的“實(shí)體即主體”的辯證轉(zhuǎn)換。
正是基于這樣的判斷，齊澤克說(shuō)：“只有那些完成了這一飛躍的人，而非任何一個(gè)中立的觀察者，才能感知到馬克思主義‘真理’。外在性在此意味著真理就是普遍的，它并不只是某個(gè)特殊歷史主體的‘觀點(diǎn)’：需要‘外在的’知識(shí)分子，這是因?yàn)楣と穗A級(jí)并不能在社會(huì)總體性中直接地感知到其自身的位置，而社會(huì)的總體性卻能使工人階級(jí)完成其‘使命’——這一洞見(jiàn)不得不以某種外在的成分為中介。”[12]
所以，反對(duì)主客體的直接同一性，反對(duì)列寧的反映論，既是齊澤克在《重述列寧》中的觀點(diǎn)和立場(chǎng)，也是列寧所踐行的行動(dòng)準(zhǔn)則。因?yàn)榱袑幵陬I(lǐng)導(dǎo)工人階級(jí)的運(yùn)動(dòng)中，從來(lái)就沒(méi)有拘泥于馬克思主義的教條，立足于馬克思主義的書(shū)本，去建立一個(gè)由工人階級(jí)自發(fā)組成的，純而又純的工人階級(jí)政黨，而是在不斷地強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子在引導(dǎo)工人階級(jí)政黨形成中不可替代的作用。這一作用具有齊澤克所謂的“外在性”的成分。齊澤克甚至提到，當(dāng)20世紀(jì)20年代，經(jīng)過(guò)俄國(guó)國(guó)內(nèi)內(nèi)戰(zhàn)，大量工人階級(jí)在戰(zhàn)爭(zhēng)中犧牲，布爾什維克里面工人階級(jí)成分開(kāi)始急劇下降的情形下，列寧又一次果斷地從農(nóng)民中吸收黨員，從而使布爾什維克再次擺脫了危機(jī)，引導(dǎo)俄國(guó)社會(huì)繼續(xù)前行。當(dāng)然，更不用說(shuō)1920年后期列寧審時(shí)度勢(shì)實(shí)現(xiàn)的“新經(jīng)濟(jì)政策”的意義了。
結(jié)語(yǔ)：重述列寧而非回到列寧
毫無(wú)疑問(wèn)，“回到馬克思”、“回到列寧”[13]是我們進(jìn)行馬克思主義研究的一種重要路徑選擇。然而，齊澤克依據(jù)其精神分析立場(chǎng)，力主“重述列寧”而反對(duì)回到列寧。因?yàn)榛氐搅袑?，就是回到列寧那個(gè)具體的能指符號(hào)的列寧的姿態(tài)，它必然與具體的特殊的列寧相關(guān)聯(lián)。然而，重述或重復(fù)列寧則無(wú)需眷戀列寧那個(gè)時(shí)代的符號(hào)或姿態(tài)，而是回到“實(shí)在界”的列寧，也即“重復(fù)”列寧。因?yàn)樵诰穹治瞿抢铮貜?fù)(repetition)是與實(shí)在界密切相關(guān)的一個(gè)重要概念。重復(fù)或重述就是重新遭遇實(shí)在界的“創(chuàng)傷”，重新與實(shí)在界的“硬核”偶然相遇，就是擺脫“幻想”，走向“癥兆”的過(guò)程。而這已經(jīng)擺脫了拉康“對(duì)象a”意義上的幻想邏輯，受制于驅(qū)力邏輯的行動(dòng)化過(guò)程。所以，在《重述列寧》的結(jié)尾處，齊澤克一再地重申：“重復(fù)列寧并不是重復(fù)列寧所沒(méi)有做的，而是重復(fù)他沒(méi)有完成，他所失去的機(jī)遇。”[14]在此，齊澤克再次借用克爾凱郭爾的話來(lái)闡釋其重復(fù)列寧的真正含義，那就是感知列寧著作中那個(gè)“生成的列寧(Lenin-in-becoming)：不是那個(gè)‘蘇維埃體制’下的列寧，而是一個(gè)被拋入開(kāi)放情境中的列寧”。[15]這是怎樣的一個(gè)列寧呢?無(wú)疑，這是一個(gè)“烏托邦”意義上的列寧，但也是一個(gè)“未來(lái)的、開(kāi)放的”列寧，一個(gè)既非“普遍性的”，也非“特殊性、具體性”的列寧，而是一個(gè)面向未來(lái)的“具體的普遍性”的列寧。這既是齊澤克不愿“回到列寧”的重要原因，也是其理論的最大困境。因?yàn)橐粋€(gè)建立在徹底否定性基礎(chǔ)上的，面向未來(lái)的“具體的普遍性”，如果既想擺脫“現(xiàn)實(shí)的”邏各斯境遇下的尷尬困境，又想與過(guò)去的具體或特殊的歷史情形完全切割，不愿“回到過(guò)去”，那么，這是一個(gè)怎樣的普遍性呢?誠(chéng)如拉克勞挖苦齊澤克的那樣，齊澤克所謂的“具體的普遍性”，如果不是永遠(yuǎn)在我們想象中的“普遍性”，那么，它只能是一個(gè)“火星人”的普遍性。因此，正是在這個(gè)意義上，如果不在現(xiàn)時(shí)代大地上重復(fù)列寧，那么，我們也只能循著齊澤克的導(dǎo)引，到“火星上”去尋找那個(gè)“真正的列寧”。這既是齊澤克“重復(fù)列寧”的題中之義，也是其難以擺脫的“烏托邦的困境”。
注釋?zhuān)?/strong>
[1]巴特勒，拉克勞，齊澤克：《偶然性、霸權(quán)和普遍性》，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第194頁(yè)。
[2]Butler, Laclau and Zizek, Contingency, Hegemony, Universality, Verso, 2000, pp. 110-111.
[3][4][5]《列寧選集》，北京：人民出版社，第2卷(上)，1972年版，第265頁(yè)，第147-148頁(yè)，第365頁(yè)。
[6][7][8]S. Zizek, Repeating Lenin, Arkzin, 2002, p. 7, p. 8, p. 8.
[9]蒯因：《經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條》、《從邏輯的觀點(diǎn)看》，紐約，1963年版，第44-45頁(yè)。
[10]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年版，第115頁(yè)。
[11] S. Zizek, Repeating Lenin, Arkzin, 2002, p. 11.
[12][14][15] S. Zizek, Repeating Lenin, Arkzin, 2002, p. 11, p. 64, p. 66.
[13]參閱張一兵先生的《回到馬克思》和《回到列寧》的著作。
(作者簡(jiǎn)介：孔明安，中央編譯局國(guó)外馬克思主義研究中心研究員)
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