面對(duì)馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，阿爾都塞曾經(jīng)這樣感嘆道：“《提綱》的各條，猶如短暫的火花，讓走近它們的每一位哲學(xué)家都眼前一亮。然而，眾所周知，火花只是眩目一瞬，卻不能照明通途：在漆黑的夜晚，要想給劃過的閃電定位，是何其困難之事?？傆幸惶欤覀儾坏貌槐砻?，這十一條看似透明的提綱真的就是一團(tuán)謎。”也許，阿爾都塞有些夸大其詞了，但時(shí)至今日，《提綱》依然激發(fā)著學(xué)者們的探究熱情和想象空間則是不爭(zhēng)的事實(shí)。隨著時(shí)間的推移，人們逐漸發(fā)現(xiàn)它是馬克思哲學(xué)中最簡(jiǎn)短卻又最難讀的文本，圍繞這一文本衍生出各種解讀模式和路向，攪動(dòng)起思想界一次又一次的波瀾?！短峋V》第10條申說了新舊唯物主義立腳點(diǎn)的差異，不啻找到撬動(dòng)社會(huì)變革的“阿基米德點(diǎn)”。本文僅就此條展開追問和考辨，重思馬克思的“新唯物主義”之“新”。

　　一、《提綱》第10條的辨識(shí)修訂及解釋分歧

　　眾所周知，馬克思生前并未發(fā)表《提綱》，是恩格斯在1888年重新發(fā)表《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》時(shí)，翻檢出《提綱》，作了辨識(shí)，修訂發(fā)表出來的。由于馬克思《提綱》原文的思辨性，加之辨識(shí)修訂版本與馬克思原文文字上的差異，導(dǎo)致后人在理解上衍生出極大的分歧。

　　為方便說明，這里先引用馬克思在1845年寫作的《提綱》第10條原文及中文權(quán)威譯文：“DerStandpunkt desaltenMaterialismusistdiebürgerlicheGesellschaft，derStandpunktdesneuendiemenschlicheGesellschafto

　　derdiegesellschaftlicheMenschheit.”(舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類。

　　恩格斯的辨識(shí)和修訂主要體現(xiàn)在三個(gè)詞上：第一，bürgerliche化為斜體并加引號(hào)，表示強(qiáng)調(diào);第二，menschliche化為斜體，表示強(qiáng)調(diào);第三，gesellschaftliche辨識(shí)為或者說修訂為vergesellschaftete。這樣，譯成中文就是：舊唯物主義的立腳點(diǎn)是“市民”社會(huì);新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類。

　　可以看出，恩格斯的改動(dòng)已經(jīng)打上了他對(duì)馬克思的理解的印記，既提醒讀者需要注意的重心，又對(duì)馬克思原文費(fèi)解之處作了自己的辨識(shí)和處理。長(zhǎng)期以來，人們站在馬克思恩格斯一致論的立場(chǎng)，認(rèn)為恩格斯修訂本更完善，因而基本上是依據(jù)恩格斯修訂版本解讀馬克思的思想，并沒有意識(shí)到這里有什么問題。但問題在于，人們的解讀特別是對(duì)新唯物主義立腳點(diǎn)的解讀出現(xiàn)了兩種方向上涇渭分明的理解。

　　其一，把新唯物主義立腳點(diǎn)解讀為未來的社會(huì)主義社會(huì)或共產(chǎn)主義社會(huì)，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)化的人類是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。如果細(xì)分，又可以分為兩種情況，第一情況是國(guó)內(nèi)學(xué)界主要依據(jù)前蘇聯(lián)學(xué)者的理解，從政治立場(chǎng)上，把市民社會(huì)解讀為資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，與之相對(duì)應(yīng)，人類社會(huì)就是社會(huì)主義或共產(chǎn)主義社會(huì)。這種解讀方式在上世紀(jì)90年代前占據(jù)了主流。另一種情況是受西方馬克思主義人道主義思潮影響的解讀，雖仍然把它解讀為未來社會(huì)，但卻把市民社會(huì)解讀為人性異化的社會(huì)，而把人類社會(huì)解讀為人性復(fù)歸的未來社會(huì)。值得說明的是，朱光潛先生重譯的《提綱》譯文對(duì)后一種理解也有較強(qiáng)的學(xué)理支持。他認(rèn)為：“‘社會(huì)化的人類’，依原文diegesellschaftlicheMenschheit，沒有‘化’的意思，應(yīng)譯為‘社會(huì)性的人類’，前一詞‘人類社會(huì)’原文是diemenschlicheGesellschaft，亦可譯為‘人性的社會(huì)’。”這就從價(jià)值判斷上為理解新唯物主義的立腳點(diǎn)提供了重要參考依據(jù)。有學(xué)者提出：“作為新唯物主義立足點(diǎn)的社會(huì)，既不是異化的物性社會(huì)，也不是生存斗爭(zhēng)的獸性社會(huì)，而是一個(gè)沒有階級(jí)剝削和統(tǒng)治的、真正符合人性的社會(huì)。”

　　其二，把新唯物主義的立腳點(diǎn)解讀為社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活本身，國(guó)內(nèi)權(quán)威的《馬克思主義哲學(xué)史》(一卷本)是這樣解讀的：“舊唯物主義不懂得人的實(shí)踐性，因而也不了解人的社會(huì)性及其歷史發(fā)展，它的立腳點(diǎn)是脫離社會(huì)關(guān)系的抽象的個(gè)人;而新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人們的實(shí)踐活動(dòng)以及由此而產(chǎn)生的人們之間的全部社會(huì)聯(lián)系和關(guān)系，也即社會(huì)化了的人類。”另外一本較權(quán)威的教科書闡明得更清晰：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)中的‘市民’，即對(duì)市民社會(huì)成員的抽象的、孤立的理解。新唯物主義重視的是市民社會(huì)中人們的感性活動(dòng)，它的立腳點(diǎn)是人們感性活動(dòng)所形成的各種關(guān)系。”

　　“新唯物主義的立腳點(diǎn)”究竟是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)，還是理想的社會(huì)?或者說，這樣追問本身就是不恰當(dāng)?shù)模瑧?yīng)該作一種新的理解。筆者認(rèn)為，從歷史語(yǔ)境中來說，難以說明新唯物主義的立腳點(diǎn)是一種未來社會(huì)，大致來說，可以理解為社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活本身，但第二種觀點(diǎn)亦有其不足之處。為此，我們需要追溯和建構(gòu)馬克思寫作的原初語(yǔ)境，考察破解這一難題。

　　二、選擇“立腳點(diǎn)”歷史語(yǔ)境的追溯及建構(gòu)

　　在歷史語(yǔ)境中，我們很難認(rèn)同傳統(tǒng)的習(xí)見：費(fèi)爾巴哈固守市民社會(huì)的立場(chǎng)，馬克思則選擇了共產(chǎn)主義立場(chǎng)或人性的社會(huì)立場(chǎng)。歷史表明，從費(fèi)爾巴哈也可以到達(dá)共產(chǎn)主義的立場(chǎng)，而且費(fèi)爾巴哈比馬克思更多強(qiáng)調(diào)人性。如果我們對(duì)馬克思為何與費(fèi)爾巴哈分道揚(yáng)鑣、對(duì)其內(nèi)在的演變邏輯和動(dòng)力基礎(chǔ)如何作一番梳理，可以更易看清這一點(diǎn)。

　　回到歷史，我們知道，《基督教的本質(zhì)》的出版引發(fā)了極大影響和爭(zhēng)論，費(fèi)爾巴哈聲名大噪。馬克思、恩格斯堅(jiān)定支持費(fèi)爾巴哈，表達(dá)了熱烈歡迎的態(tài)度，馬克思甚至被費(fèi)爾巴哈的論戰(zhàn)對(duì)手施蒂納看作是費(fèi)爾巴哈的追隨者?；氐轿谋?，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)費(fèi)爾巴哈這樣評(píng)價(jià)：“對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，以及整個(gè)實(shí)證的批判，全靠費(fèi)爾巴哈的發(fā)現(xiàn)給它打下真正的基礎(chǔ)。”費(fèi)爾巴哈批判國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家什么呢，馬克思在手稿寫道：“在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，社會(huì)是市民社會(huì)，在這里任何個(gè)人都是各種需要的整體，并且就人人互為手段而言，個(gè)人只為別人而存在，別人也只為他而存在。”也就是說，按照馬克思的理解，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家站在了市民社會(huì)的立場(chǎng)上構(gòu)建整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，而費(fèi)爾巴哈對(duì)此進(jìn)行了人本學(xué)的社會(huì)批判。

　　那么，費(fèi)爾巴哈有何發(fā)現(xiàn)?1844年8月11日，馬克思致信費(fèi)爾巴哈說：“您(我不知道是否有意地)給社會(huì)主義提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，而共產(chǎn)主義者也就立刻這樣理解了您的著作。建立在人們的現(xiàn)實(shí)差別基礎(chǔ)上的人與人的統(tǒng)一，從抽象的天上降到現(xiàn)實(shí)的地上的人類這一概念。如果不是社會(huì)這一概念，那是什么呢?”“人類”這一概念，是現(xiàn)實(shí)差別的人與人之間的統(tǒng)一，也就是“社會(huì)”，馬克思特意將此概念著重標(biāo)出。在馬克思看來，費(fèi)爾巴哈的唯物主義與此前的唯物主義有極大的不同，在費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)中，希望達(dá)致的正是人性的社會(huì)，類本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。我們看費(fèi)爾巴哈在1845年為自己《基督教的本質(zhì)》的辯護(hù)，他說：“費(fèi)爾巴哈把人的實(shí)體僅僅置放在社會(huì)性之中——，他是社會(huì)的人，是共產(chǎn)主義者。”③以費(fèi)爾巴哈為出發(fā)點(diǎn)，舉起社會(huì)主義的旗幟，在當(dāng)時(shí)是一種事實(shí)。馬克思早期的同路人赫斯正是在費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)真正的社會(huì)主義，即以博愛原則為基礎(chǔ)的人道的社會(huì)主義。

　　然而，問題就出在這里。馬克思在《手稿》中把費(fèi)爾巴哈引為同道時(shí)，在某種程度上其實(shí)是對(duì)費(fèi)爾巴哈的“誤讀”。馬克思所說的社會(huì)與費(fèi)爾巴哈的理解已經(jīng)不同，他對(duì)于社會(huì)的理解進(jìn)入到社會(huì)核心經(jīng)濟(jì)關(guān)系體系中，實(shí)際上已經(jīng)超越了費(fèi)爾巴哈的視野，只是沒有自覺意識(shí)到而已。這就造成了當(dāng)時(shí)有些滑稽的局面，馬克思比費(fèi)爾巴哈扎根更深，但還不能完全從費(fèi)爾巴哈人道主義的邏輯中擺脫出來。

　　頗有意思的是，歷史的機(jī)遇恰在此刻出現(xiàn)，當(dāng)馬克思在1844年底讀到施蒂納的《唯一者及其所有物》對(duì)費(fèi)爾巴哈的激烈批判時(shí)，顯然自身也受到了強(qiáng)烈沖擊。施蒂納在書中對(duì)“社會(huì)”概念進(jìn)行了解構(gòu)。首先，施蒂納批判人們把社會(huì)神圣化的后果是作繭自縛：“我們能從中擁有一切的社會(huì)，是一個(gè)新的主子，一個(gè)新的幽靈，一個(gè)新的‘最高本質(zhì)’，它把我們置于‘效勞與義務(wù)之中’!”其次，施蒂納論證道，所謂社會(huì)，不過是外在于人的空洞概念：社會(huì)的詞源乃是大廳，是容納各個(gè)個(gè)體的人的場(chǎng)所而已，“在此表明了社會(huì)并非是通過我和你創(chuàng)造出來的，而是通過一個(gè)把我們組成兩個(gè)社會(huì)成員的第三個(gè)要素”。施蒂納以近乎夸張怪誕的形式傳達(dá)了一個(gè)現(xiàn)實(shí)，在市民社會(huì)里，重要的不是社會(huì)，而是市民，獨(dú)立的、利己主義的個(gè)體是不能逾越的樞紐。

　　不能不說施蒂納擊中了費(fèi)爾巴哈的要害。費(fèi)爾巴哈從感性出發(fā)，直觀到的是獨(dú)立的個(gè)人，而非社會(huì)。按照費(fèi)爾巴哈的理解，作為原子式的個(gè)人個(gè)體雖不完善，但卻是可以互補(bǔ)的。不幸的是，人把個(gè)體互補(bǔ)而來的完善投射為虛幻的上帝，即自身異化出去的類本質(zhì)。因此，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)回歸人性，將類實(shí)現(xiàn)是費(fèi)爾巴哈提出的哲學(xué)任務(wù)。由于愛是從屬神領(lǐng)域過渡到屬人領(lǐng)域的最好橋梁，費(fèi)氏的結(jié)論就是人們應(yīng)該進(jìn)行倫理實(shí)踐，建構(gòu)愛的社會(huì)。個(gè)體與個(gè)體之間在此意義上聯(lián)接起來，費(fèi)爾巴哈甚至說：“是個(gè)體，就意味著是‘利己主義者’，但這同時(shí)卻又意味著是共產(chǎn)主義者，不管愿意還是不愿意。”這種說法無(wú)法真正有效回應(yīng)施蒂納的批判，反而證明費(fèi)爾巴哈的社會(huì)的虛幻和空心化。費(fèi)爾巴哈沒有理解物質(zhì)利益及其沖突的現(xiàn)實(shí)性，因而并不能有效批判國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，亦無(wú)法抗衡施蒂納極端利己主義的沖擊。

　　施蒂納《唯一者及其所有物》對(duì)馬克思的刺激無(wú)疑是巨大的，它迫使馬克思重新審視自己與費(fèi)爾巴哈的關(guān)系，重新定位自己的哲學(xué)視野。馬克思隨即發(fā)現(xiàn)了自己的優(yōu)勢(shì)，他所贊揚(yáng)費(fèi)爾巴哈的恰好是他自己獨(dú)特的東西。他此前已經(jīng)意識(shí)到只有人植根于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，人才能真正發(fā)現(xiàn)自己的真實(shí)存在，經(jīng)濟(jì)關(guān)系乃是左右其他一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)性的關(guān)系。費(fèi)爾巴哈認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，是其理論落入倫理說教的一個(gè)根本癥結(jié)。

　　這樣，馬克思因施蒂納的點(diǎn)醒(馬克思當(dāng)然也不同意施蒂納的觀點(diǎn)，因?yàn)樗矝]有深入論述到現(xiàn)實(shí)的交往，《德意志意識(shí)形態(tài)》論述甚詳，此不贅言)開始對(duì)費(fèi)爾巴哈進(jìn)行深刻批判。馬克思認(rèn)識(shí)到，自己不是以費(fèi)爾巴哈為前提和基礎(chǔ)，毋寧說是從社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中為費(fèi)爾巴哈所論證的人奠定更深刻的基礎(chǔ)。那么，是否現(xiàn)實(shí)生活本身就是新唯物主義的立腳點(diǎn)呢?筆者認(rèn)為問題也并非如此簡(jiǎn)單。我們可以借助《提綱》提供的文本語(yǔ)境分析以及相關(guān)文本支持加以闡釋。

　　三、新唯物主義移動(dòng)的“阿基米德點(diǎn)”

　　在“立腳點(diǎn)”的選擇上，不在于費(fèi)爾巴哈與馬克思對(duì)未來社會(huì)的選擇是不是共產(chǎn)主義，而在于為共產(chǎn)主義論證的基礎(chǔ)是否可信。在《提綱》第10條簡(jiǎn)短的表述中，馬克思的辯證論述瓦解掉了“直觀”與“實(shí)踐”對(duì)立的思考方式、“實(shí)體”和“關(guān)系”對(duì)立的思考方式、“應(yīng)然”和“實(shí)然”對(duì)立的思考方式，在人與社會(huì)的動(dòng)態(tài)張力中把握著能夠撬動(dòng)社會(huì)變革的阿基米德點(diǎn)。

　　首先，新唯物主義揚(yáng)棄了對(duì)人感性直觀和對(duì)社會(huì)抽象觀察的思維方式。按照馬克思的提示：“從前一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”由此我們可以看到，面對(duì)同一事物，身處同一環(huán)境，費(fèi)爾巴哈與馬克思的解讀就具有本質(zhì)的差別。在舊唯物主義的視野里是感性直觀的表象，在新唯物主義看來則是主體實(shí)踐的活動(dòng)。

　　馬克思把人安置在具體的實(shí)踐的活動(dòng)中，社會(huì)不再虛無(wú)化。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思已經(jīng)認(rèn)識(shí)到：“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。”同樣的，社會(huì)與個(gè)體之間也在實(shí)踐活動(dòng)中得以生成存在。馬克思強(qiáng)調(diào)：“正像社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會(huì)也是由人生產(chǎn)的。”因此，馬克思特別提出：“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來。個(gè)體是社會(huì)存在物。”這些論斷所包蘊(yùn)的意義在費(fèi)爾巴哈的著作中是找不到的。因此，在《提綱》中，馬克思批判費(fèi)爾巴哈的類是“內(nèi)在的、無(wú)聲的，把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性”、費(fèi)爾巴哈“只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀”。

　　第二，新唯物主義的立腳點(diǎn)重心在把握社會(huì)與人的辯證聯(lián)接關(guān)系。費(fèi)爾巴哈實(shí)體性的思考方式導(dǎo)致社會(huì)與人是割裂的，即人被定義為原子式的個(gè)人，人與人之間的聯(lián)系是外在的必然性。而我們看馬克思對(duì)新唯物主義立腳點(diǎn)的界定，diemenschlicheGesellschaftoderdiegesellschaftlicheMenschheit，英文對(duì)應(yīng)是human society or socialhumanity。權(quán)威譯文是“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”，但中文語(yǔ)境中“人類”和“社會(huì)”都是集合名詞，有同義反復(fù)之嫌，不妨譯作“人的社會(huì)或社會(huì)的人”。只有兩個(gè)辯證關(guān)聯(lián)的事物他才如此安排，這蘊(yùn)含著馬克思特有的思路。society(社會(huì))與human(人)相關(guān)而不能等同，這里可以把human看作現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，與作為集合名詞的society正好相反相成，它們正是在相互界定中的張力中生發(fā)出意義來。“人的社會(huì)”強(qiáng)調(diào)社會(huì)由現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生成性，“社會(huì)的人”強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的制約性。這種辯證關(guān)聯(lián)在歷史實(shí)踐中體現(xiàn)為動(dòng)態(tài)的點(diǎn)，把握人就是立足于人在社會(huì)關(guān)系中表征為怎樣的歷史的存在、實(shí)踐的存在。所以在《提綱》中，馬克思強(qiáng)調(diào)：“在現(xiàn)實(shí)性上，人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和。”

　　關(guān)于這一點(diǎn)更為清晰的論述，可以在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中找到補(bǔ)充佐證。馬克思在那里再次對(duì)割裂社會(huì)與個(gè)人的市民社會(huì)觀進(jìn)行批判，認(rèn)為孤立個(gè)人的立腳點(diǎn)不過是“美學(xué)假象”，因?yàn)樗麄兛床坏?ldquo;產(chǎn)生這種立腳點(diǎn)(Standpunkt)的時(shí)代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系(從這種立腳點(diǎn)看來是一般關(guān)系)的時(shí)代。人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是可社會(huì)化的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能個(gè)體化的動(dòng)物”。

　　第三，新唯物主義的立腳點(diǎn)是從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐維度中生成未來向度。既然新唯物主義的立腳點(diǎn)在于人與社會(huì)之間因?qū)嵺`構(gòu)建的充滿張力的動(dòng)態(tài)關(guān)系，那么它本身就提示了一種可以改變的可能。在人與社會(huì)內(nèi)在矛盾的交匯處，個(gè)體與社會(huì)作為不斷變化的函數(shù)項(xiàng)，生成了這一個(gè)確乎是移動(dòng)的阿基米德點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上新唯物主義哲學(xué)的開放性與實(shí)踐性品格得以體現(xiàn)。

　　馬克思在《提綱》最后提出改變世界的任務(wù)，社會(huì)本身就在變化中，個(gè)體與社會(huì)之間總是處于實(shí)踐的辯證關(guān)聯(lián)中，問題在于怎樣把人們自發(fā)創(chuàng)造的社會(huì)關(guān)系真正納入人的自覺掌控之中。馬克思強(qiáng)調(diào)：“共產(chǎn)主義對(duì)我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。”實(shí)體化地理解新唯物主義的立腳點(diǎn)反而是不牢固的，實(shí)踐唯物主義立足于現(xiàn)實(shí)，在人與社會(huì)辯證發(fā)展的張力中向未來開放。它的開放性在于沒有封閉費(fèi)爾巴哈人性社會(huì)的理解，但只有在馬克思奠定的基礎(chǔ)上，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)才會(huì)重新煥發(fā)生機(jī)，在這一層面上，恩斯特·布洛赫所強(qiáng)調(diào)的費(fèi)爾巴哈化的馬克思特別是提出的“社會(huì)化的人類，聯(lián)合著以自身為中介的自然，乃是家園世界的重建”的觀點(diǎn)顯得尤其意味深長(zhǎng)。(注釋略)

　　(作者單位：山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院)

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