歷史思維(指馬克思歷史思維，下同)是標志馬克思哲學在思維方式上的革命性變革的一個根本特征。近年來國內學者關于“歷史唯物主義”的爭論其核心也是圍繞著歷史思維而展開。當前，對于這個重要問題，學界盡管有共識，但卻仍存在分歧，一些問題亟待澄清;另一方面，盡管歷史思維為理論研究提供了方法論，然而當前背離其要求的情形依然很突出。這些都顯示出繼續(xù)深入闡釋這一問題的必要性。

　　一、關于歷史思維存在論根基的兩種立論與兩種誤解

　　正如哲學思維方式本質上決定于事物的存在方式一樣，歷史思維亦有其存在論根基。當前，學界對此大致有以下兩種立論：一種立論于人的實踐活動的能動性;一種立論于感性事物的過程性。前一種立論由于抓住了人的實踐活動的自覺性和目的性，因而突出了歷史的能動性。此時，“歷史”概念表達了人的能動性存在，它的核心含義是能動性+過程性。目前這種理解較為普遍。然而，對此我們需要追問的是，盡管歷史不過是追求著人的目的的能動過程，但是從由人的目的性支配的實踐活動出發(fā)如何堅持唯物主義?失去了唯物主義基礎的理解方式是否符合馬克思的本意(對歷史做唯物主義闡釋)?與之相比，后一種立論突顯了唯物主義的感性原則。它強調歷史的載體不是純粹的意識或精神，而是感性事物。此時，“歷史”概念表達了感性事物的過程性存在，它的核心含義是感性+過程性。然而，對此，我們需要追問的是，從感性事物出發(fā)如何解釋歷史的能動性?歷史表現為一個過程，但歷史的過程性是不是一種“自在”意義上的時間的綿延與流逝?

　　那么，歷史思維究竟是根源于人的能動性存在，還是感性事物的過程性存在?“能動性”與“感性”能否并存?為了回答這樣的問題，本文想從對馬克思在《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)中關于“歷史”的一段重要論述的分析入手。在《形態(tài)》中馬克思指出：“只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想像的主體的想像活動。”[1]73不難看出，在這里馬克思明確反對以下兩種關于“歷史”的理解方式：首先，馬克思反對“抽象的經驗論者”的理解方式。經驗論的理解方式由于其實證性而往往帶有客觀性的特點，這種理解方式相對于當時那些只是在“純粹精神”的領域中兜圈子的德國歷史學家的思辨式理解方式而言，體現出一種可貴的唯物主義精神。然而，從“抽象的經驗論”在理解事物時的缺點(僵死性)出發(fā)，我們不難作出如下判斷，即其在思維方式上與“對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”[1]54的舊唯物主義是相同的。具體地說，二者在思維方式上盡管都強調感性、客觀性，但卻又都具有直觀性和單純的客體性的局限性。這種局限性使得活生生的現實生活變成了某種僵死的、非歷史的東西。換言之，它無法解釋歷史的能動性。實際上，同樣的情形也發(fā)生在舊唯物主義者身上。比如馬克思在《形態(tài)》中批評仍然沒有跳出直觀思維的費爾巴哈時曾指出，由于“他把人只看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”，因此，“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。”[1]77-78其次，馬克思也反對唯心主義者的理解方式。雖然唯心主義者由于從能動的精神性實體(如黑格爾)去理解歷史，因而解釋了歷史的“能動的方面”，但卻只是作了一種抽象的和虛幻的理解。在唯心主義者眼中，歷史的東西被看成是某種脫離日常生活的東西，被看成某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。換言之，這種拋棄了感性原則的能動性使歷史蛻變?yōu)?ldquo;想像的主體的想像活動”。

　　二、從存在論意義上把握“歷史”的三個規(guī)定性

　　結合《形態(tài)》中關于“歷史”的重要論述，本文認為馬克思所理解的歷史具有如下三個存在論意義上的規(guī)定性：

　　第一，歷史的感性、現實性。作為一個唯物主義者，馬克思首先繼承了感性、現實性原則。馬克思與“玄想家們”不同，他不是從設想的、想像的東西(如某種神秘觀念或獨立化了的思維過程)出發(fā)去理解歷史，而是堅持從諸如“有生命的個人”、“物質生活條件”、“生產力、資金和社會交往形式”等可以用純粹經驗的方法來確認的東西出發(fā)理解歷史。換言之，現實的歷史首先具有“感性確定性”。

　　第二，歷史的生成性。馬克思的這種堅持從感性原則出發(fā)的歷史理解方式表面上看起來與“抽象的經驗論”和舊唯物主義有些相似，但實際上卻有根本不同。要闡明這一點，還須從這種理解的前提即“現實的人”說起。馬克思認為，所謂現實的人，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”，是“從事實際活動的人”[1]73。現實的人的活動具有如下幾個特點：首先，現實的人的活動是一種“對象性的活動”?，F實的人與其“對象性的活動”所指向的感性對象即“現實事物”，是一種密不可分的“對象性”關系。從二者的對象性關系出發(fā)：一方面，現實事物是人的“本質力量的表現”;另一方面，“人只有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命”[2]106。換言之，二者構成了一個相互依存、相通相融的有機整體，任何一方的存在都以另一方的存在為前提。不難看出，“現實的人”與“現實事物”的關系與通常意義上的“主體”與“客體”的關系有很大不同，而更類似于海德格爾的“此在”與“世界”的關系。其次，現實的人的活動是一種能動的“改造”活動。從這種能動的改造活動出發(fā)，存在于舊哲學那里的主體與客體的二元對立格局被徹底打破，取而代之的是現實的人與現實事物之間的相互生成與相互轉化。而二者的這種相互生成與轉化過程實際上就是人們“這個能動的生活過程”。正是基于對這個能動的生活過程的“描繪”，馬克思認識到“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”[2]92。由此，我們可以得出這樣一個結論：歷史作為人們感性的生活過程既不是凝固的、不變的，也不是自在地流逝著的，而是能動地生成著的。

　　第三，歷史的條件性。歷史的生成變化是有條件的和受制約的。在馬克思看來，新舊歷史之間不是彼此孤立和相互隔絕的，而是前后繼承和相互關聯的。這種前后歷史的繼承性和關聯性使得每一時代的人們的現實生活均具有了這樣的規(guī)定性，即成為一定歷史進程中和歷史境遇下的、具有“雙重”性質的存在——“歷史性”存在。對于人們的現實生活的這種“雙重”性質，我們可以從“物”(現實事物)和“人”(現實的人)兩個方面來具體地分析。從“物”的方面來看，前后歷史的繼承性和關聯性使每一時代的現實事物，都既成為歷史的“結果”又成為歷史的“前提”。作為歷史的結果，一定的現實事物是脫胎于一定的“舊事物”的“新事物”。作為新事物，一定的現實事物相對于其得以誕生的歷史條件和歷史情境而言具有存在的合理性與必然性(當然只是暫時的合理性與必然性)。作為歷史的前提，一定的現實事物自身所具有的“特殊的性質”限定了在此基礎上所發(fā)展出來的新事物的可能性。從“人”的方面來看，前后歷史的繼承性和關聯性使每一時代的現實的人都既是歷史的“劇作者”，又是“劇中人”。作為劇作者，現實的人的活動可以改造事物、創(chuàng)造歷史。作為劇中人，現實的人的活動總是受制于前人的活動所遺留下來的作為“前提”而存在的“結果”，因而這種創(chuàng)造活動不是隨心所欲和無限可能的，而是受制約的和有限的。由此，我們也可以得出這樣的結論：人們的現實生活的改變不是無限可能的;歷史的生成變化不能脫離特定的歷史條件。

　　從這三個規(guī)定性出發(fā)，我們不難看到，馬克思關于歷史的存在論闡釋超越了感性原則與能動性原則的二元對立，真正實現了從唯物主義出發(fā)解釋(能動的)歷史。在馬克思那里，歷史既不是僵死之物的匯集，也不是想象的主體的想像活動，而是前后相繼的現實事物在一定條件下存在又在一定條件下消亡的變化過程。歷史是一個過程，也是一個舞臺。這個舞臺以現實事物的生成與消逝的方式展現著現實的人的能動生活過程。歷史思維正奠基于此。

　　三、完整而準確把握歷史思維的方法論內涵

　　當前，關于歷史思維的方法論內涵的理解表現出這樣兩種傾向，即擴大的傾向和縮小的傾向。擴大的傾向表現在試圖將整個馬克思哲學的全部內涵和特征賦予其歷史思維(例如，將諸如馬克思哲學的“價值性”、“批判性”等都歸入歷史思維的內涵之中);縮小的傾向表現在只是從唯一的一個方面(主要是過程性)來理解。由于歷史思維本質上不過是將存在論意義上的歷史規(guī)定性轉變?yōu)榉椒ㄕ撘饬x上的歷史態(tài)度與歷史觀點，因而歷史思維的方法論內涵須與歷史的規(guī)定性相一致?；诖?，本文認為主要可以從以下三個方面來理解歷史思維的方法論內涵，即現實性原則、過程性原則和條件性原則。

　　第一，現實性原則。歷史思維包含著現實性原則，亦即一切從實際出發(fā)而不是從意識、觀念出發(fā)的原則。由于馬克思從現實的人的對象性活動即“實踐”出發(fā)理解“對象、現實、感性”，因而所謂“現實”就是人們的“現實生活過程”和“實際發(fā)展過程”。一切從實際出發(fā)也就意味著一切從現實生活本身出發(fā);堅持一切從實際出發(fā)的原則，也就意味著堅持“實踐高于理論”、“生活決定意識”的原則。從現實性原則出發(fā)，馬克思要求“符合現實生活的考察方法”，反對“從意識出發(fā)”的考察方法。

　　第二，過程性原則。歷史思維包含著過程性原則。這一原則強調：與現實事物的生成性相應的是，理論、范疇、原理失去了傳統(tǒng)意義上的那種作為“永恒真理”的地位;它們離開了所描繪的對象就沒有任何價值，因而根本不具有什么超歷史的普適性，更不能提供可以適用于各個歷史時代的藥方和公式;隨著現實生活和現實事物的變化，人們又會創(chuàng)造出相應的范疇、理論和原理，因而這些范疇、理論和原理同它們所要描述和理解的事物一樣只是歷史的、暫時的產物。在馬克思的眾多“理論”中，最典型、最成熟的可謂《資本論》。然而，《資本論》的一個“不可抹煞的功績”就在于結束了那種在政治經濟學中追求永恒真理的觀念。正如恩格斯在為“杜塞爾多夫日報”寫的《資本論》書評中指出：“在這本書中特別引我們注目的是下面這一點：作者不是像通常所做的那樣，把政治經濟學的原理看作永遠有效的真理，而是看作一定歷史發(fā)展的結果。”[3]

　　第三，條件性原則。歷史思維包含著條件性原則。這一原則強調既然任何事物都是一定歷史境遇中的歷史性存在，那么，我們就要根據事物所以產生的歷史條件，從事物的歷史關聯和相互制約中去具體地認識、把握事物。因此，條件性原則強調對具體事物和問題作具體的分析，強調一切以時間、地點和條件為轉移。條件性原則無論對于實踐活動還是理論研究都具有重要的方法論意義。從實踐方面來看，條件性原則反對在人們的工作和實踐中存在著的任何形式的教條主義、理想主義或觀念主義的想法和做法，要求人們的工作目標、計劃甚至解決問題的具體辦法等都要做到隨時隨地以客觀條件為轉移。從理論研究方面來看，條件性原則要求把研究對象和問題放到一定的歷史情境和歷史范圍中去考察。例如，馬克思恩格斯關于評價奴隸制的歷史作用問題和歷史人物的功過是非等問題都遵循和運用了條件性原則。

　　四、警惕幾種背離歷史思維的研究態(tài)度與方法

　　恩格斯曾指出：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現成的教條，而是進一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法。”[4]作為一種哲學方法論，歷史思維不但為我們提供了研究事物的方法，也為我們提供了反思理論研究中的方法論問題的“出發(fā)點”。在方法論問題上，本文認為當前以下幾種背離歷史思維的態(tài)度與方法是應當引起注意的。第一，從觀念、范疇和原則出發(fā)的考察方法。從現實性原則出發(fā)，馬克思反對那種從某種既定的觀念、范疇或原則出發(fā)去“反注”、剪裁現實事物和現實生活的做法。他的“符合現實生活的考察方法”肯定這樣的唯物主義研究路線，即“它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋觀念的形成”[1]92。在這一點上，恩格斯與馬克思是一致的。在《反杜林論》中恩格斯曾強調指出：“原則不是研究的出發(fā)點，而是它的最終結果;這些原則不是被應用于自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來的;不是自然界和人類去適應原則，而是原則只有在符合自然界和歷史的情況下才是正確的。”[5]然而，當前這種從觀念、范疇或原則出發(fā)的研究方法在某些人文社會科學領域卻很受歡迎，很有市場。這種現象值得深思。

　　第二，本質主義。過程性原則與馬克思哲學的一個基本立場——反本質主義是緊密相連的。本質主義從本質與現象的二分出發(fā)，相信任何事物都有一個不變的本質;事物的本質決定事物的現象;科學認識的任務就是透過事物的表面現象把握事物的深層本質。馬克思哲學也區(qū)分事物的本質與現象，并且認為理論研究的目的就是要把握事物的本質，“如果事物的表現形式和事物的本質會直接合而為一，一切科學就都成為多余的了”[6]。但是，馬克思哲學與本質主義的不同在于如何理解“本質”的性質。本質主義所理解的“本質”具有先驗性、絕對性、終極性等特點。在本質主義看來：本質深藏于事物的背后;本質是自在自因的和永恒在場的;本質世界作為“形上”領域能夠提供對“形下”事物作出終極解釋的絕對真理。與本質主義不同，馬克思哲學從過程性原則出發(fā)，認為雖然不能將本質與“事物的表現形式”相等同，但卻不能離開“事物的表現形式”思考事物的本質;事物的本質并不是某種非時間化的、非境遇化的普遍本質，而是隨著事物的變化而歷史性地展現出來的特殊本質?？墒?，令我們遺憾的是時至今日那種追求終極的、絕對的本質的思維取向仍未從理論研究中消失。

　　第三，抽象人道主義。馬克思哲學內含人道主義，然而成熟時期的馬克思對人道主義的理解與舊哲學的抽象人道主義大不相同，因為這種理解是以歷史思維為前提的。眾所周知，舊哲學的人道主義是以抽象的人和抽象的人類共同性為出發(fā)點的，而馬克思的人道主義是以現實的人及其歷史發(fā)展為立腳點的。馬克思不承認舊哲學所宣揚的那種普遍適合任何時代的、不變的人道原則。他認為：人道原則是隨著歷史進程和社會生活的變化而變化的;不同社會生活中的人們所追求的人道價值之所以不同，就在于不同歷史條件下的現實生活所蘊含的價值要求是不同的;與此相應的是，我們能夠提出什么樣的人道原則或者我們評價一種人道原則合理性與否，其根本標準都不在于理論自身，而在于現實生活本身。這里，我們試以“以人為本”思想的提出為例。毋庸諱言，作為科學發(fā)展觀的核心，以人為本體現了一種人道精神。然而，以人為本卻不是抽象人道主義的產物，而是應著當代中國社會發(fā)展的內在呼喚而誕生的歷史產物。換言之，以人為本在當代之所以具有真理性，不在于它的人道性，更不在于它是否具有適合任何時代、任何社會和任何國家的普遍意義，而在于它是否體現了新時期和新的歷史條件下中國社會發(fā)展的現實要求。

　　參考文獻：

　　[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

　　[2]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.

　　[3]馬克思恩格斯全集：第16卷[M].北京：人民出版社，1964：244.

　　[4]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：742-743.

　　[5]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：374.

　　[6]馬克思.資本論：第3卷[M].北京：人民出版社，2004：925.

　　(作者單位：東北師范大學馬克思主義學部)

微信掃一掃，進入讀者交流群

獻一朵花： 鮮花數量：