李彬彬：馬克思共產(chǎn)主義思想的起源

——重新思考“巴黎手稿”對共產(chǎn)主義的七條論證

 　　在馬克思的思想構(gòu)成中，共產(chǎn)主義無疑是非常重要的一個部分。離開對馬克思的共產(chǎn)主義思想的思考，對馬克思思想的理解很難說得上全面、深刻。這一點無疑是學界一致同意的。然而，過去研究馬克思的共產(chǎn)主義思想的一個重要的路徑，是通過后來的共產(chǎn)主義實踐運動來理解馬克思的共產(chǎn)主義思想，或者說把以馬克思主義為旗號的共產(chǎn)主義運動看作馬克思共產(chǎn)主義思想的原始文本，從中尋找馬克思共產(chǎn)主義思想的蛛絲馬跡。這樣做無疑是重要的，而且有其合理性。因為只有透過馬克思主義的共產(chǎn)主義運動，我們才能真切地看到馬克思的思想對世界歷史的深遠影響。然而，這種做法也錯失了馬克思共產(chǎn)主義思想的“原生形態(tài)”。在馬克思建立共產(chǎn)主義理論的過程中，“巴黎手稿”構(gòu)成了非常重要的一環(huán)。其重要性就在于，馬克思在手稿中詳細、全面地探討了共產(chǎn)主義運動的種種形式及其實踐效果。這些論證集中地體現(xiàn)于第三筆記本中，馬克思把這些論證從( 1) 到( 7) 做了標記。

　　一、論證的語境

　　馬克思在“巴黎手稿”第三筆記本中，對共產(chǎn)主義做了細致入微的論證，這一系列論證展開的語境正是私有財產(chǎn)關(guān)系。論證是由對第二筆記本“第 XXXIX 頁”的補充引發(fā)的。結(jié)合第三筆記本的補充，我們可以合理地推斷第二筆記本主要是在處理“私有財產(chǎn)”的起源及其歷史形式。手稿到第 XXXIX 頁時，馬克思談到了私有財產(chǎn)關(guān)系的現(xiàn)代形式，即“有產(chǎn)和無產(chǎn)的對立”發(fā)展到了“勞動和資本的對立”。馬克思指出，只有在這個時候，有產(chǎn)和無產(chǎn)的對立才是“從能動關(guān)系上”、“從內(nèi)在關(guān)系上理解的對立”，才是“作為矛盾來理解的對立”。

　　不難發(fā)現(xiàn)，馬克思在這段處理私有財產(chǎn)歷史形態(tài)的文字中深受黑格爾的影響。后者在《邏輯學》中明確地區(qū)分了“對立”和“矛盾”這兩個概念。“對立”表達的是具有獨立性的兩個環(huán)節(jié)之間的關(guān)系; 而“矛盾”的雙方則是相互關(guān)聯(lián)的，它們在自身中包含著另一方的規(guī)定。馬克思指出，有產(chǎn)和無產(chǎn)的對立在其古羅馬、土耳其的形式中并不表現(xiàn)為矛盾。因為在當時的所有制中，每一個人都是所有者，辛勤的勞動者豐衣足食，好吃懶做者一無所有。有產(chǎn)和無產(chǎn)描述的只是人的對立的生存境況，它們并不構(gòu)成矛盾。這種情況在“勞動”和“資本”的對立中發(fā)生了根本性的變化。在這種對立中，勞動者沒有財產(chǎn)，必須靠出賣勞動力來掙取生活資料; 資本家不必從事勞動，就可以從工人那里剝奪大量的產(chǎn)品; 它們每一方的地位都是由對方造成的?；诖?，馬克思提出，有產(chǎn)和無產(chǎn)的對立在“勞動”和“資本”的對立中發(fā)展到了矛盾關(guān)系。在這種矛盾關(guān)系中，“勞動”和“資本”是私有財產(chǎn)的矛盾著的兩個環(huán)節(jié)。

　　在私有財產(chǎn)的關(guān)系中，資本是私有財產(chǎn)的客體化的存在形式，它的主體本質(zhì)是勞動。資本只是勞動的一種“存在形式”。馬克思在第一筆記本中已經(jīng)指出，私有制之下的資本是剝削奴役人的力量。所以馬克思說資本這種私有財產(chǎn)的存在形式是“‘本身’應被消滅的”。私有制下人的勞動是“劃一的、分散的因而是不自由的勞動”，它是“私有財產(chǎn)的有害性和它同人相異化的存在的根源”。它同樣需要被揚棄。私有財產(chǎn)的兩個環(huán)節(jié)——勞動這個主體環(huán)節(jié)和資本這個客體環(huán)節(jié)——都是需要被揚棄的。而且，正是隨著人在私有財產(chǎn)的關(guān)系中異化為勞動者和資本家，揚棄私有財產(chǎn)才找到了行動的力量。馬克思由此提出了“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”。而這種揚棄私有的運動就是共產(chǎn)主義。在“巴黎手稿”中，馬克思詳細分析了這種運動的內(nèi)容，對它做了七條論證。

　　( 一) 粗陋的共產(chǎn)主義

　　“共產(chǎn)主義是揚棄了的私有財產(chǎn)的積極表現(xiàn); 起先它是作為普遍的私有財產(chǎn)出現(xiàn)的。”共產(chǎn)主義的最初形式是私有財產(chǎn)關(guān)系的“普遍化和完成”。這種共產(chǎn)主義主張消滅“不能被所有人作為私有財產(chǎn)占有的一切”。它把占有物質(zhì)財富看作生活和存在的唯一目的。它主張一切人都應當為了占有私有財產(chǎn)而奔波勞碌，它把一切人都變成了工人。盡管每一個人都占有私有財產(chǎn)，在社會共同體中并不存在工人和資本家的矛盾關(guān)系。但是，共同體和物質(zhì)財富之間的私有財產(chǎn)關(guān)系并沒有被消滅，因為它主張每一個人都變成私有財產(chǎn)的所有者。這種把私有財產(chǎn)關(guān)系普遍化的共產(chǎn)主義只不過是私有財產(chǎn)的徹底表現(xiàn)。所以馬克思把這種共產(chǎn)主義界定為粗陋的共產(chǎn)主義。

　　粗陋的共產(chǎn)主義在歷史上源遠流長。當時社會上流行的共產(chǎn)主義學說，如法國的巴貝夫、卡貝、德薩米，英國的歐文和德國的魏特林等人的空想社會主義思想，就帶有原始共產(chǎn)主義的平均主義痕跡。這批空想社會主義思想家基于“完全平等”的理念提出廢除私有財產(chǎn)，建立“國民公社”統(tǒng)一管理財富。馬克思認為這群社會主義思想家的“救世理想”只不過是想把一切人都變?yōu)樗接胸敭a(chǎn)的所有者，變?yōu)樨敻坏呐`。它們是粗陋的平均主義的現(xiàn)代變體。

　　( 二) 政治共產(chǎn)主義

　　共產(chǎn)主義的第二種形式是政治領域的共產(chǎn)主義，也就是在政治生活中揚棄私有財產(chǎn)。馬克思指出在政治生活中揚棄私有財產(chǎn)可以是在保持國家存在的前提下進行的，民主國家可以做到這一點，專制國家也可以做到這一點; 當然，它還有一種極端的形式，即直接要求廢除國家。如果說前者是為了維護某一種政治統(tǒng)治而做的改良，還在為國家存在的合理性辯護，后者追求的則是把人從國家生活中解放出來。

　　我們知道，政治生活中對私有財產(chǎn)的揚棄就是使政治權(quán)利擺脫私有財產(chǎn)的限制。它主張私有財產(chǎn)不應當成為人在政治生活中享有某種權(quán)利的條件，人的政治生活應當和私有財產(chǎn)撇清關(guān)系。在政治生活中否定私有財產(chǎn)毫無疑問構(gòu)成了一種解放。然而正如馬克思所指出的: “政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人。”政治國家宣布“法律面前人人平等”，但這并沒有讓市民社會中的人的生活擺脫私有財產(chǎn)的限制。實現(xiàn)了政治解放的人并沒有真正實現(xiàn)人的解放，毋寧說它造成了人的個體性和社會性之間巨大的割裂。

　　馬克思指出，這種共產(chǎn)主義盡管有其缺陷，但是它依然認識到了人的異化的生存境況，并且把揚棄這種異化作為自己的任務。但是由于它還不理解私有財產(chǎn)的積極本質(zhì)，只是把私有財產(chǎn)視為一切罪孽的淵藪，所以它對私有財產(chǎn)只是采取消極排斥的態(tài)度。這導致它最終沒能成為揚棄私有財產(chǎn)、揚棄異化的真正出路。

　　( 三) 共產(chǎn)主義與歷史之謎的解答

　　馬克思指出，私有財產(chǎn)在本質(zhì)上不過是客體化的勞動，即積累起來的工人勞動。它是工人的對象化勞動的積極成果，只是在資本主義生產(chǎn)條件下被資本家剝奪去了而已。理解了這一點，就明白了揚棄私有財產(chǎn)并不是要消滅它的存在，而是要充分利用私有財產(chǎn)，為人性的充實與提高創(chuàng)造條件; 改變私有財產(chǎn)的存在方式，使之成為工人勞動現(xiàn)實化的積極確證。正是基于私有財產(chǎn)是客體化的勞動這種理解，馬克思才提出揚棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義運動是“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”。同時，私有財產(chǎn)的運動是“迄今為止全部生產(chǎn)的運動的感性展現(xiàn)”，宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術(shù)等等都不過是“生產(chǎn)的一些特殊方式”。因此，對私有財產(chǎn)的積極揚棄不僅要揚棄生產(chǎn)領域的異化，而且要揚棄宗教、國家、法等領域的異化; 不僅要揚棄經(jīng)濟生活的異化，而且要揚棄精神生活的異化; 不僅要揚棄外部世界的異化，而且要揚棄內(nèi)心情感的異化。在不同的民族中，共產(chǎn)主義運動首先從哪個領域開始，要看這個民族的生活更多的是現(xiàn)實的生活還是觀念的生活。

　　這里提到的共產(chǎn)主義是以過去積累起來的全部物質(zhì)財富和精神財富為基礎的，它并沒有消極地理解私有財產(chǎn)。它深知私有財產(chǎn)的運動不僅為未來社會提供了所需的物質(zhì)財富，而且孕育了適合于未來社會發(fā)展的理論藍圖; 既為揚棄私有制的革命活動提供了經(jīng)驗基礎，也為它提供了理論基礎。馬克思是這樣規(guī)定這種共產(chǎn)主義的:“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義 = 人道主義，而作為完成了的人道主義 = 自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”

　　馬克思在這里首先提出，這種共產(chǎn)主義是完成了的自然主義和完成了的人道主義。自然主義和人道主義是兩種相對的思維方式: 前者突出自然界的優(yōu)先性，認為自然界有其獨立的價值，強調(diào)人是自然界的產(chǎn)物和一部分，人要服從自然法則; 后者突出人的優(yōu)先性，認為自然界只有相對于人而言才談得上價值和意義，強調(diào)人是一切價值的源泉和根據(jù)。充分發(fā)展的自然主義和充分發(fā)展的人道主義超越了這種各執(zhí)一端的片面性。正是基于此，馬克思提出了“完成的自然主義 = 人道主義”、“完成的人道主義 = 自然主義”這個命題。積極揚棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義在私有財產(chǎn)的客體化的存在形式中認識到了它的主體性本質(zhì)。它并沒有割裂私有財產(chǎn)的客體形式和主體本質(zhì)，而是把這兩者聯(lián)系在一起看待。

　　其次，這種共產(chǎn)主義是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決。馬克思在上面已經(jīng)提到，人對人的關(guān)系直接就是人對自然的關(guān)系，人對自然的關(guān)系直接就是人對人的關(guān)系。共產(chǎn)主義并不是割裂地看待自然和人，它看到了人的自然屬性以及自然的屬人性。這是因為私有財產(chǎn)的積極揚棄首先意味著人不再只是單純地出于“貪財欲”，無限度地從自然界掠奪財富，而是在自然界的承載范圍內(nèi)從事生產(chǎn)。其次意味著人與人之間不再存在工人和資本家的區(qū)別，人與人之間生產(chǎn)上的剝削不復存在。同時由于人擺脫了“貪財欲”，“貨幣拜物教”從人的意識中根除了，人與人之間的交往不再受“貨幣拜物教”的統(tǒng)治，而是以理性的對話為基礎。所以這種共產(chǎn)主義是人和人、人和自然之間的矛盾的真正解決。

　　第三，這種共產(chǎn)主義是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。揚棄了私有財產(chǎn)，人的勞動產(chǎn)品就不會被別人壓榨、強奪，而是為自己所有。人在勞動中對象化自身的勞動力，這種對象化的活動并不是人的存在的喪失，而是人的存在的自我確證。人在勞動中服從自然規(guī)律的必然性，但是這種服從卻不是人的個性的壓抑。由于人能夠自由支配自己的勞動和勞動產(chǎn)品，他在勞動中感到的是自由與創(chuàng)造。人的類本質(zhì)是自由自覺的活動，現(xiàn)在這種活動就是每一個人存在的方式。

　　在這幾組矛盾中，馬克思著重探討了個體和類，即個人和社會之間的關(guān)系。隨著私有財產(chǎn)的產(chǎn)生和發(fā)展，每一個人越來越局限于自己的個人利益，而忽視甚至踐踏共同利益，人的個體性和社會性之間的分裂越來越明顯。馬克思提醒道，人的個體生活和類生活盡管出現(xiàn)了分裂，但卻還不是“各不相同”、漠不相關(guān)的。它們是普遍和特殊的關(guān)系，“應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來”。它們之間的聯(lián)系有以下表現(xiàn): 首先，社會依然是人與自然的關(guān)系的一個現(xiàn)實的中介。離開了社會，人與自然界發(fā)生關(guān)系的方式就會淪為完全動物式的。人只有在社會生活中才可能把自然界改造成“屬人”的存在。其次，每一個人都是特殊的個體，這種特殊性不僅體現(xiàn)在身體上，而且體現(xiàn)在觀念中。同時不論就身體而言，還是就觀念、意識而言，人都具有普遍性。不僅人的身體構(gòu)造有著鮮明的類特性，而且人在觀念中還能把自己思考為一個社會存在物，“確證自己的現(xiàn)實的社會生活”。

　　最后，這種共產(chǎn)主義還是“歷史之謎”的解答。這種共產(chǎn)主義作為對私有財產(chǎn)的積極揚棄，是奠基于私有財產(chǎn)運動所創(chuàng)造的一切物質(zhì)財富和精神財富之上的，是私有制條件下一切矛盾與對立的最終解決。正如上文已經(jīng)說到的，在這種共產(chǎn)主義中，人和自然、人和人以及人與自身的一切矛盾都得到了解決，它提供了解決私有制矛盾的根本出路。正是在這個意義上，它才被稱為“歷史之謎”的解答。

　　( 四) 共產(chǎn)主義和感性的解放

　　人對世界的任何一種感覺，都是通過某種器官同對象的關(guān)系而對對象的占有。只有通過和世界的對象性關(guān)系，人的感官才能獲得感覺。我們知道，私有財產(chǎn)是勞動的客體化的、對象性的存在形式。人通過勞動把自身的本質(zhì)力量凝結(jié)在私有財產(chǎn)中，人在私有財產(chǎn)中“變成對自己來說是對象性的”。在私有制的條件下，人面對對象世界時，只有擁有一個對象，把這個對象作為自己的東西占有，才覺得踏實，才能從中體會到快感。共產(chǎn)主義作為對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，它是為了人并且通過人而“對對象性的人和人的作品的感性的占有”。這種占有不應該被理解為“直接的、片面的享受”，因為人面對對象不再單純地思考其“有用性”。這種占有是人以一種全面的方式占有自己的對象。人全面地占有自己的對象，這也就意味著人不是以一種感覺，而是以全面的感覺面對對象。這是“人的一切感覺和特性的徹底解放”。

　　馬克思在這里對人的感覺做了深入探討。首先，人的感官是社會的產(chǎn)物，它和野性的感官不同。人不僅有視、聽、觸、味、嗅五種直接的感官，同時由于人是社會的動物，在社會生活中還形成了“社會器官”。人通過這些社會器官可以分享別人的感覺與情感。

　　其次，人的感覺受制于對象，人的感官的本質(zhì)力量只有在對象世界中才能現(xiàn)實化。人的每一種感官所能把握的對象都是不同的，它們的現(xiàn)實化受制于對象的性質(zhì)。對象世界為人的感官的本質(zhì)力量對象化提供了前提。當然，對象只是人的感覺形成的一個條件，而并非感覺的全部內(nèi)容。人的感覺是對象的性質(zhì)和感官的本質(zhì)力量的性質(zhì)共同引起的。但是，人的每一種感覺之所以能夠發(fā)揮作用，從不同的方面把握對象，最終還是由對象世界的性質(zhì)、由它所給予的刺激引起的。

　　第三，人的感覺塑造了對象，人的感官的本質(zhì)力量規(guī)定了對象所具有的意義。正如馬克思指出的“對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義”。對象之所以成為我的對象，是由于我的感官具備把握它的本質(zhì)力量。同時，對象的豐富內(nèi)容和意義也是由我的感官所具有的本質(zhì)力量的高低決定的。隨著人的本質(zhì)力量的豐富和發(fā)展，人的感覺“一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來”。人所面對的對象世界隨著人性的豐富也越來越豐富，當然對象世界的豐富發(fā)展也表明了人性的豐富發(fā)展。

　　第四，人的感覺是世界歷史的產(chǎn)物，工業(yè)是人的感性心理學。私有財產(chǎn)的運動為新社會的生成創(chuàng)造了它所必需的材料，它不僅孕育著新社會，而且孕育著新社會中的人。這種社會中的人具有人的本質(zhì)的全部豐富性，他“具有豐富的、全面而深刻的感覺”。馬克思指出，人的豐富的感覺是在私有財產(chǎn)的運動所創(chuàng)造的全部財富之上形成的，它是世界歷史的產(chǎn)物。私有財產(chǎn)的運動極大地推動了工業(yè)的發(fā)展和科學的繁榮。工業(yè)在自然界的基礎上創(chuàng)造了豐富的對象，它集中體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量的對象化，是人的本質(zhì)力量的“公開的展示”。在工業(yè)的蓬勃發(fā)展中我們能夠直觀到人的力量。所以，馬克思說工業(yè)是人的感性心理學。

　　( 五) 共產(chǎn)主義和無神論

　　在這一部分，馬克思首先分析了“創(chuàng)世說”、“創(chuàng)造”觀念的現(xiàn)實根源。他指出: “如果我的生活不是我自己的創(chuàng)造，那么我的生活就必定在自身之外有這樣一個根源。因此，創(chuàng)造是一個很難從人民意識中排除的觀念。”他以亞里士多德《形而上學》中父母與子女的例子作出了說明。人類的生殖繁衍行為可以從兩個不同的角度來觀察。從循環(huán)運動上看，這是兩個人之間的類行為生產(chǎn)出另一個人的過程，所有的生殖繁衍都符合這個規(guī)定; 從無限運動的角度來看，就會遇到誰生出了我的父親、祖父、太祖的問題，這個問題無限追問下去就會變成“誰生出了第一個人和整個自然界?”“創(chuàng)世說”恰恰根源于后一種思維方式。馬克思在這里通過與發(fā)問者對話的方式對這種觀念進行了初步的反駁。馬克思首先指出這種問題是理性思維根本不會考慮的。因為理性思維是不會基于這種惡的無限性發(fā)問的，理性的問題只能是前一種。其次，馬克思指出發(fā)問者在提出人和自然是由誰創(chuàng)造的時候，預設了人和自然界在被創(chuàng)造出來以前是不存在的，這個問題是在預設了它們不存在的情況下堅持證明它們存在。如果發(fā)問人把自己的前提貫徹到底，就應該堅持自然界和人都是不存在的，發(fā)問者本人也應該是不存在的。馬克思說發(fā)問者或許會改變發(fā)問策略，說自己并不想設定自然界不存在，而只是在追問自然界的形成過程。對于這個形成過程，馬克思回答道: “對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。……關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經(jīng)成為不可能的了。”

　　馬克思的這個命題中包含著豐富的內(nèi)容。首先，人在勞動中，改造無機界，創(chuàng)造對象世界，生產(chǎn)出自身的生活資料，從而把自己再生產(chǎn)出來。人是在勞動中創(chuàng)造自己的，他的生活過程并不是其他存在物的恩典。其次，在人生產(chǎn)自己的過程中，自然界從其“自在存在”轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;為我存在”，成為人生活的一部分。人自己生產(chǎn)自己的過程，也是自然界向人的生成過程。自然在這種生產(chǎn)中進入人生活的過程，歷史清楚地展示了這一點。

　　共產(chǎn)主義運動通過揚棄私有財產(chǎn)，使人以一種全面的方式占有自己的本質(zhì)。經(jīng)歷過共產(chǎn)主義運動并完成這一過程的人的生活是本質(zhì)與存在的統(tǒng)一，這是一種“現(xiàn)實的生活”。這種生活為人獲得積極的自我意識創(chuàng)造著條件。具有積極的自我意識的人認識到自身是通過勞動把自己生產(chǎn)出來的，他們不再在自身之外尋找自己生活的創(chuàng)造者。馬克思認為這種無神論只有到社會主義階段才能達到，共產(chǎn)主義運動是實現(xiàn)它的必要準備和必然環(huán)節(jié)。

　　( 六) 共產(chǎn)主義和黑格爾的辯證法

　　馬克思在第三筆記本第 XI 頁談到了共產(chǎn)主義和無神論，從文本中可以很明顯地看到他對這個問題的討論并沒有完成，而是以一個短橫線中斷了自己的討論。馬克思倉促結(jié)束對共產(chǎn)主義的第( 5) 條論證，緊接著就寫下了下面這段文字:“( 6) 在這一部分，為了便于理解和論證，對黑格爾的整個辯證法，特別是《現(xiàn)象學》和《邏輯學》中有關(guān)辯證法的敘述，以及最后對現(xiàn)代批判運動同黑格爾的關(guān)系略作說明，也許是適當?shù)摹?rdquo;在原始文本中，第 XI 頁并沒有“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”這個標題，它是編者按照前言的提示加上去的。也就是說，對共產(chǎn)主義的第( 5) 條和( 6) 條論證在原始手稿中并沒有被截然劃分開。區(qū)分它們的僅有的標識是第五條論證結(jié)尾的“短橫線”和“( 6) ”這個編碼。這一原始文本信息是我們理解第( 5) 條和( 6) 條論證不可忽視的細節(jié)。

　　結(jié)合上下文語境，我們不難發(fā)現(xiàn)馬克思寫作第( 6) 部分的動因與目的是很明確的。首先，馬克思在第( 5) 部分只是提出了人是通過自己的勞動而再生產(chǎn)自己的這個論斷。對于這個論斷，他并沒有更多的解釋與說明，而對這個論斷豐富內(nèi)容的闡釋離開黑格爾的辯證法是根本做不到的。其次，馬克思在第( 5) 部分提到“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定”，是人的解放的一個現(xiàn)實的環(huán)節(jié)。對于下一個歷史發(fā)展來說，它是必然的環(huán)節(jié)。如何理解揚棄私有財產(chǎn)之后的肯定結(jié)局?如何理解作為否定的否定的肯定? 揚棄私有財產(chǎn)是不是意味著平均主義，甚至退回到貧窮、匱乏的原始狀態(tài)? 這些問題都有賴于從黑格爾的辯證法中尋找答案。

　　回到馬克思手稿的原始順序，我們不難發(fā)現(xiàn)在第 XI 頁到 XIII 頁的討論中，馬克思只是探討了以鮑威爾、費爾巴哈為代表的“現(xiàn)代批判”同黑格爾哲學的關(guān)系以及《現(xiàn)象學》的文本結(jié)構(gòu)。在他剛要著手討論黑格爾的“雙重錯誤”的地方，文本中插入了對共產(chǎn)主義的第( 7) 條討論。直到第XVII 頁，馬克思才再次回過頭來討論黑格爾的哲學。他對黑格爾哲學的討論得出了一個重要的結(jié)論，即: “黑格爾的《現(xiàn)象學》……的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄; 可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果。”

　　這段文字是馬克思轉(zhuǎn)入討論黑格爾辯證法所要說明的一項重要內(nèi)容。馬克思在這里借助于黑格爾的辯證法證明了人是通過勞動創(chuàng)造自己的，他是自己勞動的結(jié)果。勞動表達的是人和自然界之間的對象性關(guān)系。人在勞動中對象化自己，創(chuàng)造一個外在的對象。這個對象是人的本質(zhì)力量外化的結(jié)果。通過揚棄這種外化，這個對象作為人的生活資料被人消耗成為人自身的一部分。隨著這個過程的完成，人還會產(chǎn)生出新的需要。人要不斷在勞動中創(chuàng)造生活資料，從而維持自身的生命與生活。就這樣人在勞動過程中實現(xiàn)了自身生命的保存和延續(xù)。所以說，人是自己勞動的結(jié)果，而不是別人的恩典。通過黑格爾的《現(xiàn)象學》，馬克思徹底拒絕了“創(chuàng)世說”，拒絕了“有神論”。借助于黑格爾的哲學，主要是它的辯證法，馬克思才真正完成了對共產(chǎn)主義的第( 5) 條論證中“無神論”的合理說明。

　　在對共產(chǎn)主義的第( 1) 條論證中，馬克思曾經(jīng)提出揚棄私有制不是“貪財欲”的平均主義，也不是退回到原始的匱乏狀態(tài)，這些都是違反人性的。馬克思在第( 5) 條論證又提到共產(chǎn)主義“作為否定的否定的肯定”，是“人的解放和復原”的一個環(huán)節(jié)。如何理解這里的“復原”? 它和退回原始狀態(tài)有什么不同呢? 對這些內(nèi)容的解釋同樣是借助于黑格爾哲學，具體說來是“黑格爾辯證法的積極環(huán)節(jié)”完成的。

　　在黑格爾的辯證法中，“揚棄是把外化收回到自身的、對象性的運動”。對象是主體的外化的、對象性的存在。它是主體創(chuàng)造的，與主體并不是漠然無關(guān)的。主體只有在對象化自身的活動中創(chuàng)造出一個異化的對象，才能進一步揚棄這個對象。異化和揚棄異化走著同一條道路。主體揚棄異化的對象的活動并不是從根本上消滅對象，而是把對象中所蘊含的主體性內(nèi)容收回到自身之內(nèi)。正是在黑格爾辯證法的基礎上，馬克思提出: “無神論、共產(chǎn)主義決不是人所創(chuàng)造的對象世界的消逝、舍棄和喪失……決不是返回到非自然的、不發(fā)達的簡單狀態(tài)去的貧困。恰恰相反，它們倒是人的本質(zhì)的或作為某種現(xiàn)實東西的人的本質(zhì)的現(xiàn)實的生成，是對人來說的真正的實現(xiàn)。”

　　( 七) 共產(chǎn)主義是一個漫長的運動

　　在私有財產(chǎn)的運動中，社會上的財富積累起來，人的需要變得豐富了，本質(zhì)力量也有了提高。通過共產(chǎn)主義揚棄私有財產(chǎn)的運動，新社會繼承了私有制創(chuàng)造的一切物質(zhì)財富和精神財富，這為人的需要和本質(zhì)力量進一步發(fā)展創(chuàng)造了條件。

　　在“巴黎手稿”中，馬克思把共產(chǎn)主義運動所創(chuàng)造的那個社會形態(tài)叫做社會主義。這種社會是人的本質(zhì)力量在新的基礎上的充實與提高。與這種社會形態(tài)相對照，馬克思批判了私有制之下人的實踐和理論的異化。在實踐領域，人和人的關(guān)系出現(xiàn)了非常明顯的異化。私有制培養(yǎng)了人的“貪財欲”，人們?yōu)榱朔e累財富，總是千方百計地“在別人身上喚起某種新的需要”，“誘使他追求新的享受方式”，從而使他產(chǎn)生依賴性。私有制雖然創(chuàng)造了豐富的產(chǎn)品，豐富了人的需要，但是這種發(fā)展卻是以勾引出“非人的”、“非自然的”以及“幻想出來的”欲望為代價的。盡管需要和滿足需要的產(chǎn)品越來越精致，但是生產(chǎn)這種精致產(chǎn)品的工人“不僅沒有了人的需要，他甚至連動物的需要也不再有了”。

　　在私有制中，人和物的關(guān)系上的異化也十分突出。在這里，衡量人的權(quán)力和力量的唯一標準就是他占有的財富的數(shù)量。人的生活被物質(zhì)財富控制著，“隨著對象的數(shù)量的增長，奴役人的異己存在物也在擴展，而每一個新產(chǎn)品都是產(chǎn)生相互欺騙和相互掠奪的新的潛在力量”。同時，由于貨幣是通行的流通工具，它成了人間新的上帝，所有人對它頂禮膜拜。“貨幣的數(shù)量越來越成為貨幣的唯一強有力的屬性; 正像貨幣把任何存在物都歸結(jié)為它的抽象一樣，貨幣也在它自己的運動中把自身歸結(jié)為量的存在物。無度和無節(jié)制成了貨幣的真正尺度。”

　　國民經(jīng)濟學所面臨的對立集中反映了理論領域的異化。這門學科首先面臨著節(jié)約與奢侈的對立。財富的創(chuàng)造毫無疑問需要激發(fā)人的欲望，需要奢侈的生活方式做支撐; 然而財富積累卻又不得不克制欲望，讓人過一種節(jié)約的生活。因此國民經(jīng)濟學中出現(xiàn)了兩個對立的派別: “一方推崇奢侈而咒罵節(jié)約，另一方則推崇節(jié)約而咒罵奢侈。”馬克思指出國民經(jīng)濟學的對立只是一種表面現(xiàn)象，因為國民經(jīng)濟學家是在為一少部分人積累財富出謀劃策，他們的策略必然會導致另一部分人的墮落。積累財富的人需要節(jié)約、克制，普通民眾則要放縱、奢侈，在他們看來這才是最有利于財富積累的。

　　在編排中，編者在第三筆記本的第 XVIII 頁加上了《增補》這個標題，并把它和第 XVII 頁對國民經(jīng)濟學的探討分離開來。事實上，第 XVII頁和 XVIII 頁的內(nèi)容有著密切的聯(lián)系。就文字的表面信息而言，它們都是在談論國民經(jīng)濟學; 就深層的邏輯結(jié)構(gòu)而言，第 XVIII 頁是接著第 XVII頁討論國民經(jīng)濟學家解決自身理論中的矛盾的嘗試。在這個問題上，手稿的原始順序比邏輯順序能更清晰地展示這種連貫性。

　　馬克思在第 XVIII 頁列舉了國民經(jīng)濟學在設定勞動和資本的統(tǒng)一時所采取的各種伎倆。他們之所以挖空心思地證明勞動和資本是統(tǒng)一的，原因在于這種統(tǒng)一能掩蓋自己的偽善和對立。如果勞動和資本相統(tǒng)一，進而勞動者和資本家相統(tǒng)一，那么財富的積累對于工人和對于資本家就有相同的意義。他們就能堂而皇之地說自己是在為整個社會積累財富出謀劃策。他們試圖以這樣的方式掩蓋自己的偽善與對立。與這種遮遮掩掩的做法針鋒相對，馬克思提出“理論之謎的解答”是“實踐的任務并以實踐為中介”。國民經(jīng)濟學的矛盾根源于私有制的矛盾，這種矛盾只能在揚棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義運動中得到解決。

　　馬克思最后提醒我們: “要揚棄私有財產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚棄現(xiàn)實的私有財產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動。歷史將會帶來這種共產(chǎn)主義行動，而我們在思想中已經(jīng)認識到的那正在進行自我揚棄的運動，在現(xiàn)實中將經(jīng)歷一個極其艱難而漫長的過程。”馬克思清醒地認識到在理論層次上論證共產(chǎn)主義和在現(xiàn)實生活中推行共產(chǎn)主義是有相當大的距離的。理論層次上在很短時間內(nèi)就能夠論證清楚的問題，在現(xiàn)實生活中卻需要一個艱難而漫長的過程。

　　二、簡短的結(jié)語

　　“巴黎手稿”對共產(chǎn)主義的七條論證涵蓋了它的原始形式、它在政治生活中的表現(xiàn)以及它的積極內(nèi)容。不難發(fā)現(xiàn)在對共產(chǎn)主義內(nèi)容的討論中，粗陋的共產(chǎn)主義和政治的共產(chǎn)主義是馬克思極力反對的，因為它們都沒能理解私有財產(chǎn)的積極意義，最終也沒能擺脫被它奴役的命運。需要引起我們注意的是，“巴黎手稿”中的“共產(chǎn)主義”并不是指代一種理想的社會制度，而是達到那種制度所要經(jīng)歷的運動，即揚棄私有財產(chǎn)的積極運動。馬克思明確指出，在這種運動中，人和自然、人和人的矛盾不斷得到解決，歷史的秘密逐漸被揭開; 這個過程是人的感性不斷獲得解放，自我意識不斷得到確證從而確立起“無神論”的信念的過程。他還指出要想理解揚棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義運動是人性在更高基礎上的充實與發(fā)展就只能借助于黑格爾的辯證法; 然而黑格爾辯證法在理論上描繪的康莊大道在現(xiàn)實的歷史過程中卻要經(jīng)歷一個漫長的過程。“共產(chǎn)主義”的整個論證清楚地展示了馬克思思考問題的特點: 他總是就一個問題反復琢磨，有時甚至顛來倒去，直至把該論題所包含的豐富內(nèi)容最大程度地展示出來。這種做法對于他自己理解清楚某一個論題是非常有幫助的，對于讀者認清問題的復雜性也不無助益。

　　當然，我們不能不看到“共產(chǎn)主義”這個概念在馬克思思想發(fā)展的不同階段有著不同的含義。例如: 在 1842 年的《共產(chǎn)主義和奧格斯堡總匯報》中，馬克思對思想界趨之若鶩的共產(chǎn)主義態(tài)度冷淡，而對社會主義卻情有獨鐘。在“巴黎手稿”中，馬克思則把社會主義作為理想的社會制度，而把共產(chǎn)主義看作實現(xiàn)它的運動。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思又反過來把未來社會叫做“共產(chǎn)主義社會”。在 1875 年的《哥達綱領批判》中，他最終把共產(chǎn)主義社會分為兩個階段。這一思想最終為列寧繼承下來，他在《國家與革命》中把社會主義作為未來社會的低級階段，而把共產(chǎn)主義作為高級階段?，F(xiàn)在常識意義下的“共產(chǎn)主義”多是列寧賦予它的意義。需要指出的是，馬克思使用“共產(chǎn)主義”這個概念是和他當時所處的思想語境密切聯(lián)系的。恩格斯在 1890 年《共產(chǎn)黨宣言》序言中明確指出了這一點，“當《宣言》出版的時候，我們不能把它叫作社會主義宣言。在 1847 年，所謂社會主義者是指兩種人。一方面是指各種空想主義體系的信徒……另一方面是指形形色色的社會庸醫(yī)……至于當時確信單純政治變革還不夠而要求根本改造社會的那一部分工人，則把自己叫作共產(chǎn)主義者”。不難判斷，馬克思在寫作“巴黎手稿”時把共產(chǎn)主義作為一種運動，把社會主義作為一種社會形態(tài)也和當時巴黎街頭流行的理論有關(guān)。(注釋略)

　　(作者簡介：北京大學哲學系博士研究生、德國洪堡大學博士研究生)

　　《馬克思主義與現(xiàn)實》2013 年第 3 期

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